在西方汉学发展史上，十九世纪是文学研究分支逐渐从神学学术解脱出来而初具独立之势的过渡时期。
　　这个时期中外关系几经动荡，清王朝闭关锁国的政策已告破产，西人来华和华人西去者日渐增多，这反倒增强了中西双方的文化交流。历史条件的变迁，使西方的中国文学研究也发生了明显的变化。在中国，研究者除传教士而外，还增添了其他成分（如译员、外交官），以汉籍证西教的神学性透视已成为明日黄花，渐渐被纯学术研究所取代。在西方一些国家的本土，整个汉学有所成长，中国文学研究也开始呈现出了独立门户的发展趋势。因此，这时有两种现象值得人们加以注意，一种是学术视角的转变，一种是初步把握中国文学时所做的基本解说和总体观照。由于学术发展因时空条件的不同而有所差异，这两种现象之间虽有某种关联，但不一定总能构成因果关系。总起来看，后者的涵盖面更大些，可以说是整个过渡时期学术研究的重心所在。
　　西方现代汉学既然由源远流长的传教士学术蜕变而来，其神学色彩的消除也就是个漫长的过程，在这中间有一条发展脉络依稀可辨。我们就《诗经》的际遇对此加以说明，因为无论是传教士还是普通学者，都认为它是研究中国文化和文学不可或缺的一部典籍。但它毕竟属于纯文学作品，其诗歌特质也就终难遮掩，所以早期传教士有时既称赞它的艺术性，又要给它戴上神圣的光环：
　　《诗经》的篇什如此美妙，如此和谐，总领全集的可爱而崇高的古代情调也如此连贯一致，诗集中的风俗画面则又如此朴素，如此细腻，所有这些特点足以证明这部诗集的真实性。无可怀疑，在后代看不到有什么诗作值得与这些古代颂歌相比较，且不说有什么可与之等同。我们没有足够的鉴赏力，在《诗经》和品达、荷马之间做出判断，但就神性、天道、美德等方面而言，我们敢说，这部诗集仅仅逊于大卫王的《诗篇》。因为它语言壮美，思想高尚，使人在诧异之间变得冷静，变得心醉神迷。12
　　这一短评与上述利玛窦和白晋的解释相比，应该说已经显示出了向文学研究靠近的倾向，而在十九世纪，英国耶稣会士理雅各（James Legge ，1815～1897）对此依然持批评态度。他认为，文章作者使用这样的语言“是在荒唐地加以夸张”，这样做“令人怀疑他是否熟悉这些诗歌”，他认真地分辨说：
　　将之（按：指三百篇）与大卫王的《诗篇》两相比较，是殊为失宜的。上帝，这至高无上的天主，确实常在诗中出现，但诗人从未因其独具的身份而把他作为诗歌的主题，也从未给出如下的明确概念：他“普遍——无论在中国还是在其他国家——而且永远地受到人们——无论是高贵者还是卑贱者——的赞美”。
　　他还进而指出，如果“走向另一极端”，即“否认它们相当高的诗歌价值”，也是“错误的”。13 显而易见 ，他看待《诗经》已基本上持文学观点。惟其如此，他应东方学家马克斯·缪勒（Max Muller，1823～1900）之邀，为十五卷本《东方圣书集》辑稿时，只辑入了《诗经》少数诗篇的散文体译文。
　　不过，后来西方学者还是从理雅各的立场上又向前迈进了一步。九十年代，威廉·詹宁斯（M. A. William Jennings）英译《诗经》时，一面感谢理氏译本所给予他的帮助，一面将这部诗集与希伯来的《诗篇》和印度的《梨俱吠陀》互相比较 ，并不认为这样做是不伦不类。14 顺便指出，又过了几十年，西方现代派鼻祖艾兹拉·庞德也参与三百篇的英译，他甚至公开声称：“理雅各的旧译不行。基督教徒搞的译本，尽管词语译得正确，精神却完全走了样。”15 庞德已经旗帜鲜明地站到文学立场上来了。
　　在西方十九世纪的学术研究中，实证主义思潮占据着统治地位，而大体以编纂辞书、讲解语法、翻译作品和综述概况为急务的中国文学研究，需要遵循史学和语文学（有如我国的训诂、章句之学，详见第五章第一节）的准则对之进行剖解和透视，它自然难以摆脱这种思潮的影响。在此，我们可以看到中西传统的学术研究方法的类似，所以从这一意义上说，西方学者所移植的西论并非为我国所乏见。这时以实证主义为哲学基础的另一学术——比较文学，也开始在法国初露端倪，它虽然旨在考察两国间的文学影响，但不能不给汉学家以新的启发，使之强化从世界文学的角度来考虑问题的学术立场。所有这一切，均或明或暗地体现在关于中国文学的具体研究之中。
　　如上所述，基本解说和总体观照是过渡时期的学术重心，而细察之下，后者又显得更能体现西方学者在方法论上的追求。总体观照不像学术视角从神学到文学的转变，有一条尚可分辨的发展脉络，我们只能说从中大致可以窥见中国文学研究由合到分、由表及里的发展趋势。而且由于当时实证主义风靡欧洲，西方学者就算是已经为中国文学找到了应有的位置，也不可能像后来那样做出多种多样的探索。下面是总体观照的几个主要方面。
　　（一）由中国文学到世界文学
　　德国著名作家歌德（1749～1832）通过西方的翻译，对孔孟之道和中国文学有了一定的了解。据称，他曾经读过《好逑传》的德译（1766）、《花笺记》的英译（1824）、《玉娇梨》的法译（1826）、《中国短篇小说集》的法译（1827）等多种译本，读过之后产生了良好的印象。按照他的猜测，中国拥有很多像《好逑传》这样的小说，而且在欧洲人的祖先身处野林榛莽过活的时代，中国就已经创作了这些作品。有时，他也概括地涉及作品的思想内容，如说“贝朗瑞 16 的诗歌和这部中国传奇形成了极可注意的对比”。17 此外 ，他创作组诗《中德四季晨昏杂咏》时，还从中国文学汲取了丰富的营养。所有这一切，多半发生在1827年，而在这一年他又多次谈到“世界文学”。他认为，这种文学是一种“属于全人类的”“真正有价值的文学”，必须经过兼采各国文学之长以后才能形成。18 由此可见，他这一理想的提出是部分地依据中国文学，反过来说，他也是在以世界文学为理想的样板来审视中国文学，并亲自向着这一理想做出努力。
　　（二）从中国文学看中国文化
　　根据汉籍了解中国的一般情况，也是这时学术研究的一种特色。文学作品是实际生活的记录或反映，其中包含着异常丰富的文化信息，由此探讨者，大有人在。毕瓯（ Edouard Biot ）所撰《从<诗经>看中国人的生活方式》一文，即是这种研究的显例。他在文中分设“华人的体格”、“衣着”、“建筑与居室”、“农业与牧业”、“狩猎”、“渔钓”、“食物及其炊制”、“器皿之金料”、“军队和战争”、“政府机构和显要”、“宗教信仰”、“拈阄和占卜”、“原始天文学”、“礼仪、祭祀和崇拜”、“婚嫁成规”、“家庭习俗和奴仆”、“惩罚”、“谚语和成见”、“历史事实”等二十个标题，广泛涉及人种学、民族学、经济学、政治学、宗教学、民俗学等多种学科。显然在他看来，《诗经》无疑是一部了解中国的百科全书。他一味地称引诗篇，罗列诗句，以证明自己的看法，应该说这种研究还不够深入、细致。19
　　（三）对中西文学做初步的平行比较
　　当西方学者摒弃神学观点而采用文学观点之时，他们实际上不仅在憧憬世界文学，而且往往以西方文学衡量中国文学，在中西文学之间进行类比或反衬。德庇时（ Sir John Francis Davis ）对中西戏剧做了一些比较研究。他说，在中国戏剧里没有“悲剧”和“喜剧”之分，译者根据所选剧本的性质（严肃或滑稽），可任意套用这些术语。中国戏剧与希腊戏剧不同，不让剧情淋漓尽致地表现出来，也不运用换景法，而是给人以更多的想象。前者坚持使用独特的名称，指明角色的戏剧性格，这在欧洲很少见，只有丑角（ Harlequin ）的种种名目有几分类似。他还借用一位《汉宫秋》译者的话说，这个剧本很符合西方的批评标准；它剧情的完整统一，时间和空间的一致，超过了常在英国舞台上上演的剧目；而主题的宏伟和庄重，人物的显贵和尊严，以及悲惨结局，以诗做判断，这些也许会使偏爱希腊戏剧准则的观众感到满意。20
　　（四）概述中国文学
　　尽管中国文学内容丰富，卷帙浩繁，西方学者还是不断地尝试为之勾勒整体的面貌。试举几例说明之。西文“literature”有“文献”、“文学”两种含义，但早时西方学者对这两种含义并不做严格区分。譬如绍特（W.Schott）的《中国文学述略》（柏林，1853）一书，是根据马瑞临《文献通考》的书目编写而成的；全书所涉儒经、道藏、佛典等内容，分门别类加以叙说，只有书末少量篇幅涉及纯文学。伟烈亚力（Alexander Wylie）的《中国文学简释》（伦敦 ，1867）较上一种有所进步，它采用《四库全书》体例，对大约两千种汉籍做了提要；它虽系书目著作，但介绍了中国文学的发展情况。21 道格拉斯（Robert K. Douglas）的长文《中国文学》，基本上名实相符，绝大部分介绍文学内容，其中诗歌、散文、戏剧、小说四大文类均有涉及，但详略很不一致；作者还试图交代某些作品所处的朝代，但也十分简单。22
　　西方学者这时采用的中西平行比较、跨学科研究、梳理文学史、语文学研究等方法，还须等到新世纪的到来，才能取得更大的进展。