西方文论的移植是中国文学西播之时必然与之发生碰撞的产物。不过，在漫长的中国文学西播史上，传播主体不尽相同，各个历史阶段的文化背景更有较大的差异，这些不同的主观和客观条件决定了西方历代的移植研究有着种种不同的表现。
　　移植研究并非孤立而存，它与标志时代特点的文艺思潮、学术思想和治学态度有着密切的联系。
　　明清之际，西方基督教传教士陆续来华，揭开了东西方文化较大规模地接触与交流的序幕。随之而来的西方理论，作为这一文化交流的组成部分，也同时开始了它与中国文学发生碰撞的历程。不过，首先与之碰撞的不是文学观点，而是神学观点，其研究主体不是文学批评家，而是传教士。这种碰撞严格说来自然算不上真正的文学研究，但它是西方汉学的源头，在历史上占有举足轻重的地位，所以我们从文学研究方法论的角度，划出一个“碰撞前期”予以介绍。这个时期大约从十六世纪下半叶到十八世纪下半叶（相当于明代万历年间到清代光绪年间），前后长达二百年左右。
　　西人在华传播所谓的“福音”，无疑是一种宗教活动，但他们之中绝大多数学养深厚，知识渊博，举凡历史、地理、天文、历算、机械、建筑、绘画等学科，均有所涉及，其学术研究的范畴又远远超出了宗教。而对于我们来说，更值得注意的方面是，他们来华伊始就采取“适应”策略，读儒书，习儒学，并且继而坚持不懈地翻译汉籍，著书立说，以便使后续来华者和西方普通读者了解中国历史和文化。在他们研读和翻译的古书中，即包含着文学性极强的诸子散文（如《论语》、《孟子》）、纯文学性典籍《诗经》和其他一些文学作品。既然他们来华的目的是传播宗教，他们的著译活动也就必然与这一目的息息相关。换句话说，他们在论及中国文学时，必然要自觉地采取西方神学的眼光加以审视。
　　这种情况从一些来华传教士的先驱者身上，可以看得一清二楚。意大利人利玛窦（ Matteo Ricci，1552～1610 ）是创立神学观臆说的开山之祖。他格外尊崇儒家经籍，几乎与西人奉为圣典的“摩西五经”等量齐观。1595年，他曾经说，近年来他与博学之士诠释中国典籍，并且“从中摘录了不少有利于传播我们教法的有关上帝、灵魂和圣人等内容的段落。”1 博览群书，寻章摘句，仅仅是第一步，接下来便是千方百计地证明上帝基督并非虚构，基督教教义并非虚妄，其人其事也确实是载之于汉籍的。
　　他的以中证西之法主要有两种。一种是从汉籍中仔细寻找“上帝”字样，并且对此做出解释。例如《天主实义》上卷云：
　　虽然天地为尊之说，未易解也。夫至尊无两，惟一焉耳。曰天曰地，是二之也。……吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：“郊社之礼，所以事上帝也。”朱注曰：“不言后土者，省文也。”窃意仲尼明一之不可以为二，何独省文乎？《周颂》曰：“执兢武王 ，无兢维烈。不显成康，上帝是皇。”又曰：“於皇来牟，将受厥明，明昭上帝……。”《商颂》云：“……圣敬日跻 ，昭假迟迟 ，上帝是祗。”《雅》云：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝……。”《易》曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之谓。苍天者，抱八方，何能出于一乎？《礼》云：“五者备当，上帝其飨。”……历观古书，而知“上帝”与“天主”，特异以名也。
　　另一种方法是，以基督教教义为所本，牵强附会地来阐说孔孟之道。“仁义”二字是常见的概念，他解释说：“仁者，以己及人也；义者，人老老长长也。俱要除人己之殊。……君子岂不知我一体，彼一体，此吾家吾国，彼异家异国，然以为皆天主上帝生养之民物，即分当兼切爱恤之。岂若小人但爱己之骨肉哉！”（《天主实义》上卷）“孝道”概念在西方伦理学中不占重要地位，但他仍有办法与西教教义联系起来：“欲定孝之说，先定父子之说，凡人在宇宙内有三父，一谓天主，一谓国君，一谓家君也。逆三父之旨者为不孝矣！”（《天主实义》下卷）经过不懈的努力，他终于开创了以中证西之法。
　　早些时候，一位徘徊于中国国门之外的传教士方济各·沙勿略（ Francis Xa-vier），看到中国“多杰出渊博之士，重学术，以读书为荣”，2 曾经提出过“文化传教”的策略，以求得打动中国人。利玛窦则把儒家的经籍、学说与基督教的教理、教义互相融合起来，可以说是将这一策略付诸了实践。他的论述不仅为西方传教士树立了楷模，而且对当时的中国人（包括平民百姓和文人雅士）也产生了一定的影响。有人曾经这样评论他：“其人通文理，儒雅与中国无别。……余喜其说近于儒，而劝世较为亲切。”3
　　清代康熙年间大批法国传教士来华以后，在所谓“象征派”4 的推动之下，这种依据神学观点来臆断中国文学的以中证西之法，又有了向前发展了一步。象征派成员沉潜汉籍，深钻细研，较之早期先驱者，有过之而无不及，他们终于在此看到了基督教的一些秘密和上帝的种种活动。
　　白晋是他们之中富有创造力的一个成员，他把西方神学里关于神灵启示的古老的“秘义说”（ Hermetism ）移为中用 ，声称圣婴诞生的秘密也见之于中国的典籍——《诗经·大雅·生民》。他解释说，“姜　”就是圣母玛利亚，“后稷”就是耶稣基督，该诗详细记载了她准备为祭祀做奉献时，如何在天神（她的丈夫）及其爱情的鼓励之下，踩着他的足迹前行，而使神性进入其体内，于是有了后稷这个身孕（首章）；也记载了耶稣如何在冬季奇迹般地诞生（第二章），以及第一次尝到痛苦时失声而“啼”（第三章）等生动的情景。5 象征派特别重视《易经》，认为它是中国经书中最重要的一部。白晋曾奉旨解《易》达六年之久（后来另一位成员傅圣泽，也作为他的助手参与其事），有一次，他答复康熙皇帝的问询说：“臣白晋前进呈御览《易学总旨》，即《易经》之内意与天教大有相同，故臣前奉旨初作《易经稿》内有‘与天教相关’之语。”6
　　随着时间的推移，传教士的际遇发生了变化，后来者不必像先驱者那样一味采取“适应”政策，对于儒经和西教多言其同，少言其异，以求在华立稳脚跟。兼之西方汉学经过百余年的积累，也形成了一定的基础。于是，一些传教士越来越倾向认为，别具深蕴奥义的中国典籍，并非总能充当西方神学的代言者；而且针对两者抵牾的地方，也敢于明确提出自己的疑惑。孙璋（A. de la Charme,1695～1767）的《性理真诠》即是一例，他在书中揭示了中西经籍的一系列不同之点：“中国有《诗》、《书》、《易》、《礼记》、《春秋》五经，天主教亦有经书。……中国经书但云：‘洪水滔天，坏山襄陵。’不云洪水之降，毕竟为何；且不书其年月，降于何时。……中国经书但云：‘乾三连，坤六段 ，天地之定体。’又云：‘天尊地卑，乾坤定矣。’而肇造天地，毕竟为谁，亦未见发明。……中国《春秋》一书，劝善惩恶之书也，……故曰：‘孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。’然但言生前善恶之暂报，未闻死后赏罚之分明。”7 显然这里讲的虽是中西的差异，但在坚持以西方神学为准则这一点上，与前人毫无二致。
　　从上面数例不难看出，传教士在论及中国文学（以及其他典籍）时，其神学观点是个十分突出的特色。不过我们做出这样的判断，如上所述，只是从文学研究的方法论着眼，并不意味着一概否认他们的历史功绩。事实上，正是通过传教士长期的翻译、介绍和评论，西方汉学才得以滥觞，得以奠基，并得以发展。有人是这样评论利玛窦的：他“尝将中国《四书》译以西文，寄回本国，国人读而悦之。……至今孔孟之训，远播遐方者，皆利子力也。”8 传教士的贡献，由此可见一斑。无论是中国还是欧洲，有许多学者在不同程度上受到了他们的影响。
　　德国著名哲学家、数学家莱布尼茨（1646～1716）是白晋的同代人，他认真阅读传教士的著作，与他们书信往来，对中国文化有着比较深刻的了解。他甚至先人着鞭，萌生了以西方科学的理论和方法来研究中国典籍的意向：
　　如果我们熟知中国文献，那么，我们就会借助逻辑学、批评思想、数学和欧洲人的表达思想的方式（这较他们的为精确），在中国远古的著作里，发现许多现代中国人、甚至那些公认的古典评论家所不知道的东西。9
　　这无疑是一种气度非凡的设想！无奈那个时候的欧洲汉学实力还不雄厚，仍处在初步发展的阶段，因此他的愿望与实际情况形成了强烈的反差，起码在文学研究领域情况是这样。
　　法国启蒙思想家孟德斯鸠（1689～1755）和伏尔泰（1694～1778）代表着两种不同的中国文化观。前者不为世风所动，对传教士的著作持怀疑态度，冷静地对待中国问题。他了解到了中国小说的一些概况，与西方小说做了比较，并且提出了批评意见。按照他的说法，中国小说追求神奇者，甚于阿马迪斯的奇遇，而描写爱情者，则既无真情实感，又无奇缘色彩。10 在这些不免失之粗疏的评论里，他的小说观却依稀可见。后者自称“孔门弟子”，与中国文学有一段不解之缘。他仔细体会传教士西译的儒家经典，从而得出了“孔子只诉之于道德，不宣传神怪，其中没有可哂的寓言”11 的结论 。他读到马若瑟所译纪君祥的杂剧《赵氏孤儿》以后，便欣然命笔，据以撰写《中国孤儿》一剧，并且称之为“儒家道德五幕剧”。剧中突现的是舍己救国、不畏强暴的精神。这也恰恰是他在《中国书信》中所引的《大学》语句的精神：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”，以及“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”因此，这个以剧本形式出现的作品，其实是他研究中国伦理学的特殊产物，而剧中所突现的主题思想，即儒家道德，也可视为他的启蒙主义思想的翻版。