从道学家的理论来论诗，是应当可以接触到现实主义的。但是正因他们本于唯心的观点来论诗，所以不论朱熹一派或陆九渊一派，都不会成为现实主义的诗论。
　　张┉，与朱熹同时，时相切磋，学者称南轩先生。盛如梓《庶斋老学丛谈》有一节讲到他的论诗见解，就可以看出道学家的诗论，可以接触到现实主义，但是终究不成为现实主义的诗论。现在引这一节文字在下面：
　　有以诗集呈南轩先生。先生曰：“诗人之诗也，可惜不禁咀嚼。”或问其故？曰：“非学者之诗，学者诗读著似质，却有无限滋味，涵泳愈久，愈觉深长。”又曰：“诗者纪一时之实，只要据眼前实说。古诗皆是道当时实事。今人做诗多爱装造语言，只要斗好，却不思一语不实，便是欺。这上面欺，将何往不欺。”
　　在这里，他所说的话虽不多，却很重要。他分诗为诗人之诗与学者之诗；他又分诗为今人之诗与古人之诗。今人之诗，只是诗人之诗而已，是他所不能满意的。学者之诗，则是想做到古人之诗。所以他论诗的标准即着重在这两种。他以为诗不妨作，只是要作读著似质而有无限滋味的学者之诗，只是要作纪一时之实，据眼前实说的诗。这已在道学家的诗坛上建立了比较建设的诗论而且接触到诗的本质问题了。可是，道学家太泥于“诗言志”的讲法，而且道学家所谓“言志”，事实上就等于“明道”，不是做一些表现德性的诗，就是做一些说明性理的诗，所以始终不会成为白居易的讽谕诗。论理，讲到“诗以明道”，应当包括讽谕的诗。白氏《与元九书》云：
　　仆志在兼济，行在独善。奉而始终之则为道，言而发明之则为诗。谓之讽谕诗，兼济之志也；谓之闲适诗，独善之义也。故览仆诗者，知仆之道也。
　　可知不论讲诗以言志或诗以明道，都应该包括讽谕诗的。但是道学家却脱离了现实，所以张┉刚才讲到“诗得纪一时之实，只要据眼前实说”，却忽然一转，接下去就说到了“一语不实便是欺；这上面欺，将何往不欺”，那就不重在兼济之志而重在独善之行了。固然，兼济之志和独善之行也是分不开的，有暴露现实的胆量，也就因有大公无私的德性，但是偏重在德性一面看问题，有时就会脱离了现实。张┉《论语解》解“诗三百一言以蔽之曰思无邪”句云：“诗三百篇美恶怨刺虽有不同，而其言之发皆出于恻怛之公心，而非有他也，故思无邪一语足以蔽之。”这就是说诗人之反映现实，道当时实事，应当出于公心，才为不欺，才为无邪，那么论点的重心，就不重在诗的暴露现实而重在诗人之志了。朱熹《答杨宋卿书》说：“熹闻诗者志之所之，在心为志，发言为诗，然则诗者岂复有工拙哉，亦视其志之所向者高下何如耳。是以古之君子，德足以求其志，必出于高明纯一之地，其于诗固不学而能之。”（《朱文公文集》三十九）这种论调，直到后来宋末家铉翁还是这般主张。其《志堂说》云：
　　昔日读诗，深有味于《诗序》“在心为志”之旨。以为在心之志，乃喜怒哀乐欲发而未发之端，事虽未形，几则已动，圣贤学问，每致谨乎此，故曰：“在心为志。”若夫动而见于言，行而见于事，则志之发见于外者，非所谓在心之志也。是以夫子他日语门弟子曰：“诗三百，一言以蔽之曰思无邪。”无邪之思，在心之志，皆端本于未发之际，存诚于几微之间。迨夫情动而言形，为雅为颂为风为赋为比为兴，皆思之所发，志之所存，心之精神实在于是，非外袭而取之也。（《则堂集》三）
　　这样阐“在心为志”之说，遂以志乎道德者为在心之志，而以志乎功名，志乎富贵者为中无所守。就诗人之修养言，这种论调也有一些价值的，但是过于强调这一点，以此为论诗的标准，只看诗人之志，如朱熹《诗经传序》所谓：“讽咏以昌之，涵濡以体之，察之情性隐微之间，审之言行枢机之始”，那就不免过于强调了作诗的动机着重在诗的教育意义，而忽略了诗的历史意义了。
　　陆九渊的论诗主张不多见，但是包恢《敝帚稿略》所言，就可以看作象山学派之诗论。《宋元学案》称：“恢父扬，世父约，叔父逊，同学于朱陆，而趋向于陆者为分数为多。”（卷七十七）所以包恢与《留通判书》说：“今之学者，终日之间无非倚物；倚闻见，倚议论，倚文字，倚传注语录，以此为奇妙活计，此心此理，未始卓然自立也，若能静坐而不倚闻见议论，不倚文字传注语录，乃是能自作主宰，不徒倚外物以为主矣。”（《敝帚稿略》二）此种议论即与朱熹思想不相一致处。
　　本于此种见解以论诗，于是虽申言志之义，而见解各别：张┉朱熹之言志，归于无邪；包恢之言志，归于自得。归于自得，故其论诗倾向于陶潜邵雍一路。
　　此种意义，可从两方面看出，一则用此标准以看昔人之诗，一则用此标准以论作诗之法。王安石有两句诗：“看似寻常最奇崛，成如容易却艰辛”，包恢论诗，每称此二语，即以前一句为读诗之法，后一句为作诗之法。
　　由读诗法言，不求其表而求其里，不窥其浅而窥其深。他以知花为喻，以为四时之花其华彩光艳，漏泄呈露者，名品固非一；若春兰夏莲秋菊冬梅，则皆意味风韵，含蓄蕴藉而与众花异者“。（《敝帚稿略》五，《书徐致远无弦稿后》）于是再本此义以窥诗。
　　诗有表里浅深。人直见其表而浅者，孰为能见其里而深者哉！犹之花焉：凡其华彩光焰，漏泄呈露，烨然尽发于表而其里索然绝无余蕴者，浅也；若其意味风韵，含蓄蕴藉，隐然潜寓于里，而其表淡然若无外饰者，深也。
　　《韩非子·解老》篇云”夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。“正因情恶质衰所以须要外饰。诗之真是表现其自得者，便无事于技巧。东坡所谓：“发纤?于简古，寄至味于淡泊”，最是难到之境。这即所谓：“看似寻常最奇崛。”
　　由作诗法言，他又以参禅为喻：
　　前辈尝有“学诗浑似学参禅”之语，彼参禅固有顿悟，亦须有渐修始得。顿悟如初生孩子，一日而肢体已成；渐修如长养成人，岁久而志气方立。此虽是异端，语亦有理，可施之于诗也。半山云：“看似寻常最奇崛，成如容易却艰辛”；某谓寻常容易须从奇崛艰辛而入。唐称韦柳有晋宋高风，而柳实学陶者；山谷尝写柳诗与学者云，能如此学陶，乃能近似耳，此语有味。（《敝帚稿略》二，《答傅当可论诗》）
　　顿悟，是讲自得，即所谓流于既溢之余；渐修，是讲自得之后再加以沙汰陶熔的工夫。所以学陶反须于柳诗中求之。这又是所谓“成如容易却艰辛”。
　　自得而出之自然，则存而不露；自然而本于自得，则淡而不厌。此二者原互有关系。所以看诗固应看到诗人之自得，然而也应看出他“阅之多，考之详，炼之熟，琢之工，所以磨砻圭角而剥落皮肤求造真实”的工夫。（见《书徐致远无弦稿后》）作诗固常有“磨砻去圭角”的工夫，然而“亦由其神情冲变，趋向幽远，有青山白云之志，而欲超然出于尘外者”。（见《书抚州吕通判开诗稿略》）由工夫言，宜尚自然；由志言，又贵自得。这样，才能“其表淡然若无外饰”，而又有“隐然潜寓于里”者，这才觉其“意味风韵含蓄蕴藉”。总之，他比张┉、朱熹更偏于唯心的观点，所以只重在诗人和诗人的作品，好似历史上诗坛的活动，就决定于这些作家的修养。因此，他虽反对仅工涂泽有表无里的诗，但是就他肯定的两种诗而言，就以道学家的诗，认为诗中最高的境界。他说：
　　古人于诗不苟作；而或一诗之出，必极天下之至精，状理则理趣浑然，状事则事情昭然，状物则物态宛然，有穷智极力之所不能到者，犹造化自然之声也。盖天机自动，天籁自鸣，鼓以雷霆，豫顺以动，发自中节，声自成文，此诗之至也。（《弊帚稿略》二，《答曾子华论诗》）
　　这是诗之正，是造化自然之声，一片天籁，无因而至，可遇而不可求，我们可以称之为自发的诗。邵雍诗云：“诗扬心造化，笔发性园林”，（《无苦吟》）又云：“坐中知物体，言外到天机”，（《罢吟吟》）即是此意。一方面写物理，写天机，通造化，代天工；而一方面又是调性，写心，乐性灵，述意志。盖他们以为诗是从心与外界之交感而成，偶然凑拍，天籁自鸣。所以邵雍说：“人和心尽见，天与意相连”，（《谈诗吟》）包氏论诗主言志而须本于自得，归于自然者，就是从这种唯心观点上出发的。我们必须在这一点辨析清楚，那就可以知道包恢所谓自得与自然，与陆游所讲自得与自然，还有一些分别。陆游虽用了当时人所常用的术语，但是毕竟是诗人，所以由于自得会悟到现实，由于自然会否定纯艺术论；而包氏所讲的第一种诗，则是从唯心观点出发的。因为陆王学派之求道，本有这种偏差。黄宗羲《明儒学案》之评陈白沙云：“至问所谓得，则曰静中养出端倪，向求之典册，累年无所得，而一朝以静坐得之，似与古人之言自得异。孟子曰，‘君子深造之以道，欲其自得之也’。不闻其以自然得也。┅┅今考先生（白沙）证学诸语，大都从一段自然工夫，高妙处不容凑泊，终是精魂作弄处。”（《师说》）他称这样讲自得与自然为精魂作弄，真是最惬当的批评。包氏论诗，也就不免堕入这种窠臼中去。
　　第二种是一般诗人之诗，但也是诗中的高格。他说：
　　其次则所谓未尝为诗，而不能不为诗，亦顾其所遇如何耳。或遇感触，或遇扣击，而后诗出焉。如诗之变风变雅，与后世诗之高者是矣。此盖如草木本无声，因有所触而后鸣；金石本无声，因有所击而后鸣；无非自鸣也。如草木无所触，而自发声，则为草木之妖矣；金石无所击，而自发声，则为金石之妖矣。（《答曾子华论诗》）
　　这是诗之变。此虽与天籁不同，但仍是有所触击，不能不为之诗。我们可以称这一种是被动的诗。被动的诗并非苟作，所以还比仅工涂泽者为高一些。
　　由第一种诗言，是造化自然之声，或“冲漠有际，冥会无迹”，或“真景见前，生意呈露”，邵雍所谓：“经道之余，因静照物，因时起志，因物寓言，因志发咏”者，即属此类。
　　由第二种诗言，是有所触击而不得不为之诗，当然与无病呻吟者不同。然在同一环境之中，受同样的触击，仍因作者之志有大小，而所以反应此触击者可不相一致。邵雍所谓一时之否泰与一身之休戚即是此种关系。假使“身之休戚发于喜怒，时之否泰出于爱恶”，那么虽是有所触击而溺于情好，就不是“以天下大义而为言”了。包氏于是再于《答曾子华论诗书》中阐说此意。
　　在心为志，发言为诗，今人只容易看过，多不经思。诗自志出者也。┅┅志之所至，诗亦至焉，岂苟作者哉！┅┅子华之诗，谓因居闲处独，岑寂无聊而作，则亦不可谓无所触击而自鸣者；此亦后世骚人文士之常也。然揆之以志，则有未然者。居闲处独，不妨颜子陋巷之乐，何为岑寂而无聊？若如曾子之七日不火食，果能声若出金石乎？陶渊明少学琴书，性爱闲静，曰：“结庐在人境，而无车马喧”，曰：“闲居三十载，遂与尘事冥”，彼方以居上独为乐，若有秋毫岑寂无聊之态，其能道此等语，作此等诗乎？曰：“心远地自偏”，曰：“此中有真意”，曰：“闻禽鸟变声，复欣然忘食”，此其志高矣美矣。好诗者如进于此也，诗当自别矣。太白常有超世之志，固非世态之所得而笼络；子美一生穷饿，固不掩于诗，而其志浩然未始一日少变，故其诗之光焰不可灭，不可不考也。
　　这即不欲以身之休戚发于喜怒的意思。在他看来，同一言志，有同于流俗之志，也有高人几等之志。志高则诗格高，志卑则诗格卑，朱子所谓：“亦视其志之所向者高下何如耳”，便是此意。诗人能高其志，不为环境所左右，澄然清明，洞然无际，不殉于物，不蔽于情，那么由第二种诗可以进至第一种诗。包氏所谓：“彭泽一派尚庶几焉”者，即因于此。照这样讲，他否定了有表无里的诗，也否定了只发个人牢骚的诗，似乎应当了解诗的本质了，但是由于他的唯心论观点，也就使他不能了解诗的历史意义，即对第二种诗，如诗之变风变雅，也只看作是诗人的活动。所以我说道学家之诗论，立论虽高，很能自占地步，但是终究是脱离实际的。这样，所以只能做到白居易的闲适诗，不能做到白居易的讽谕诗。