朱熹是宋代道学家之权威。宋代道学至朱子而集其大成；宋代道学家之文学批评也至朱子而集其大成。濂溪言文以载道，而朱子即阐载道之旨；伊川言作文害道，而朱子亦言逐末之弊。善取诸人以为长，这即是他的文论之特点。他在南宋道学家中可谓能文之士，然而他的文学观却不带古文家的意味。他的思想，比了以前的道学家是有些进步的，可是，就论文的一点来讲，始终只是道学家中最极端的主张。以前诸家虽不免都有重道轻文的倾向，尚不致卑视古文。他则似乎修洛蜀之旧怨，对于古文家颇有不满的论调，尤其对于三苏；三苏中间，尤其对于苏轼。
　　其《答徐载叔》云：“所喻学者之害莫大于时文，此亦救弊之言。然论其极，则古文之与时文，其使学者弃本逐末，为害等尔。”（《朱子文集大全类编》问答二十六）这即是程颐所谓作文害道的意思。古文家在消极方面总喜欢攻击时文以自高身价，他却把古文看作与时文一样──一样是学者之害。此意，虽本于裴度寄《李翱书》所讥韩愈以文为事的见解，然而在他说来，颇能使古文家丧失其自豪的胆气。
　　又其《答杨子顺书》云：“世之业儒者既大为利禄所决溃于其前，而文辞组丽之习，见闻掇拾之工，又日夜有以渗泄之于其后，使其心不复自知道之在是，是以虽欲慕其名而勉为之，然其所安终在彼而不在此也。”（《文集大全》问答三十）这又与二程以学文为异端云云，是同一见解。古文家在积极方面，又往往标榜明道以自高其身价，而他却揭露其假面具，以为“其所安终在彼而不在此”，这更足使古文家丧失其凭借的根据。
　　因此，我们研究朱子之文学观，应当知道他在文学批评史上的重要，不在能“立”，更在能“破”。我们以前说过，在北宋时期，是道学家与古文家角立的时期，所以各不相下。到南宋，由于当时帝王的提倡道学，推崇片面的封建伦理，以麻痹人民的思想，于是道学大盛，也就只见道学家的理论而不见古文家的理论了。何况朱子对于古文家还加以猛烈的攻击呢！
　　朱子对古文家的理论所以能破，即因他使古文家与道学家的分野划得很清楚。他先说明古文家与道学家所研究的虽同一对象而方面不同。其《沧洲精舍谕学者》一文。称老苏但欲学古人说话声响，称韩退之柳子厚用力之处，也只是要作好文章。（见《文集大全》杂著十）《语类》中谓：“韩退之于大体处见得，而于作用施为处却不晓，┅┅缘他费工夫去作文，而于经纶实务不甚究心，所以作用不得。”（《正谊堂本》卷八）又谓：“贯穿百氏及经史，乃所以辨验是非，明此义理，岂特欲使文词不陋而已！”（卷八）这些话虽也从二程倒学之说得来，然而他分得更清楚，辨得更严格。他以为这些事根本就不是圣贤事业。古文家把这些事当作圣贤事业，乃是古文家的错误，所以研究的对象虽同，而研究的方面则不同。照古文家所研究的，至多只能学得古人说话声响而已，当然作用不得。
　　他再说明古文家与道学家所研究的即使是同一对象，同一方面，而所见到的又互异。《语类》中也有论及这方面的话：
　　或问：“由是而之焉之谓道？”曰：此是说行底，非是说道体。问：“足乎己无待于外之谓德？”曰：此是说行道而有得于身者，非是说自然得之于天者。（卷八）
　　《原道》中举《大学》，却不说“致知在格物”一句。苏子由《古史论》举《中庸》“不获乎上”后，却不说“不明乎善，不诚乎身”二句。这两个好做对。司马温公说仪秦处，说：“立天下之正位，行天下之大道”，却不说：“居天下之广居。”看得这样底都是个无头学问。（卷七）
　　这即说明古文家之所谓道与道学家不同。盖古文家之所谓道，还是理学未成立前一般人之所谓道，所以重在用而不是讲道体，这种态度与政治家之所言为近，而在纯粹的道学家看来却是无头学问。因为他们皆于性理之学不曾追究到底，不曾求个彻底的明了。因此，也不会建立成理学。
　　他再说明古文家与道学家即使所研究的是同一对象，同一方面，而所见到的又相同，然而其方法仍互异。论到此，就是以前所谓“贯道说”与“载道说”的不同了。他于《通书》解释载道之义云：
　　文所以载道犹车所以载物，故为车者必饰其轮辕，为文者必善其词说，皆欲人之爱而用之。然我饰这而人不用，则犹为虚饰，而无益于实。况不载物之车，不载道之文，虽美其饰，亦何为乎？
　　《语类》中又辨正贯道之义云：
　　才卿问韩文李汉序头一句甚好。曰：“公道好，某看来有病。”陈曰：“文者贯道之器，且如六经是文，其中所道皆是这道理，如何有病？”曰：“不然，这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理！文是文，道是道，文只知吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末。以末为本，可乎？其后作文者皆是如此。”（卷八）
　　这一节话很重要。我们可以从这里看出古文家和道学家争论的不同之点。朱子说明理气的关系，有时把形而上之道谓之理，形而下之器谓之气，（见《文集大全》问答二十九《答黄道夫书》）似乎分别理气为二；有时却又说：“理又非别为一物，即存乎是气之中。”（《语类》一）那么又似乎合理气为一。理气究竟是一是二呢？事实上，这就是唯心论者惯玩的手法。他们为什么要玩此手法，说些游移两可之论呢？即因唯心论者总觉“理”是先天存在的，是另有一个世界的，但他们没法否认形而下之器的存在，于是只能创造一个特别抽象的名词称之为“气”，以说明这具体的事物，于是有时可说理气为二，有时又可说理在气中，以掩盖其矛盾。这种矛盾，应用到文与道的问题上，于是一方面可说“文以载道”，一方面又可说：“这文皆是从道中流出”，变得是一非二了。这是因为周敦颐的载道说，还是把文辞与道德看作是两个不同的事物的，而朱熹则因强调唯心的先验论，所以说理在气中，这是朱熹在唯心观点上比周氏作了更进一步的发展。至于以道为本，以文为末，则是一样的。
　　一讲到理气，何以又会一样呢？这又因为唯心的先验论总以理是一种超社会超现实的东西。比如说，造一房屋，必先有房屋的形式，这形式即是所谓理，也即是建筑屋的根本条件，这就显得理的重要了。但是，这样讲恰又证实了“文”的重要性，因为建造房屋毕竟是靠砖瓦木石这些具体事物构成的，而他们以为房屋构成，房的形式也自然在其中。那么，这样的理气合一说运用到文道合一说上，反而变得文之内容基于气，而文之形式莫非理了。这样的重道轻文，在他们的理论上讲得通的，是可以说“这文皆是从道中流出”，“文只是吃饭时下饭耳”。
　　但是，就文与道的关系来讲，总觉有些讲不通，所以我们又觉苏轼的致道说倒反而比较接近唐人的贯道说的。
　　我们明白了这一点关系，然后可以明白苏试和朱熹文论的不同之点。苏轼看作“物固有是理”，只须求物之妙能了然于心，再了然于口与手，那么当然文必与道俱，但是了然于心者不一定能了然于口与手，所以文可以贯道。朱熹看作文道合一：文是形式，是风格；道是内容，是意思。形式风格好似理，内容意思好似气，形式风格就在具体的内容意思之中，所以具体的内容意思必借形式风格来表达，因此，文可以载道。这是他们争论的一点分别。其实，有没有形而上之道，象朱熹之所谓理呢？是不是一能生二，理能生气，太极能生两仪，真象宋代道学家之所言呢？事实，这种唯心的论调是不能成立的。内容是可以决定形式的，假使说形式好象是先天的存在，那就是错误的。
　　所以从朱熹这种理论推演下去，就会造成两种偏差。
　　一种是视文章为小技，（见朱熹答《汪叔耕书》）轻视了艺术性。朱熹说：“欧公东坡亦皆于经术本领上用功，今人只是于枝叶上粉泽尔。”又说：“作文字须是靠实说得有条理乃好，不可架空细巧。”（《语类》八）这是他所以不要著意作文章，但须明理的缘故。他认为理精了后，文字自会典实的。这种思想，到后来真德秀编（《文章正宗》）就走到极端。真德秀之学出于詹体仁，而詹氏是朱子门人，所以真氏可以说是朱子嫡传，其论文也不免偏于极端。他在《文章正宗》的序上说：
　　正宗云者，以后世文辞之多变，欲学者识其源流之正也。┅┅夫士子于学，所以穷理而致用也，文虽学之一事，要亦不外乎此。故今所辑以明义理切实用为主。其体本乎古，其指近乎经者然后取焉。否则辞虽工，不录。
　　这种论调，在他的文学中也可以看出。其《跋欧阳四门集》云：“自世之学者离道而为文，于是以文自命者，知黼黻其言而不知金玉其行，工骚者有登墙之丑，能赋者有涤器之污”，（《真西山文集》三十四）这即因德行不加修敕，内容有害义理，所以不足取。其《跋彭忠肃文集》云：“汉西都文章最盛，至有唐为尤盛，然其发挥义理有补世教者，董仲舒氏韩愈氏而止尔。┅┅至濂洛先生出，虽非有意为文，而片言只辞贯综至理，若《太极西铭》等作，直与六经相出入，又非董韩之可匹矣。”（《真西山文集》三十六）这又因这些文能明义理切世用，所以认为最高。其实，这种主张就因韩柳之提倡古文，已经脱离了现实，倾向于复古，所以道学家会更进一步发为这种极端的论调。《四库总目提要》之论《文章正宗》谓：“四五百年以来，自讲学家以外，未有尊而用之者，岂非不近人情之事，终不能强行于天下欤？”可知这种过偏的论调，在以前也会加以否定的。事实上，古文家之文已经不能算是文学了，而道学家走得更偏，当然是不会强行于天下的。由于他们这样的论文，所以有时不是论文而是论人。真德秀《日湖文集序》云：“是故致饰语言不若养其气，求工笔札不若励于学，气完而学粹，则虽崇德广业，亦自此进，况其外之文乎？”（《真西山文集》二十八）同时魏了翁《攻?鬼楼宣献公文集序》也说：“辞根于气，气命于志，志立于学。气之薄厚，志之大小，学之粹驳，则辞之险易正邪从之。”（《鹤山大全文集》五十六）这完全是人的修养问题了。
　　另一种偏差，反从“道”的问题，走向“法”的问题。“法”是文之末事，所讨论的只是一些修辞之学与评点之学，而照朱熹的理论推去，也自会倾向到这方面。
　　朱子论文，重在明白自然，不要架空细巧，可是，在另一方面，又认为明白自然不是恁地说将去，原来自有个典型在。《语类》说：“前辈云文字自有稳当底字，只是始者思之不精。”又说：“文字自有一个天生成腔子。”（卷八）这所谓天生成腔子，就是一个典型的形。他一样要用那合用的字，稳当的字，他一样想铺排得恁地安稳，他也要用那些琢磨工夫与文人一样。这就因为在他的思想体系上有个先天的“理”存在的缘故，所以他以这“天生成腔子”为自然。明白这些，然后知道朱子虽主自然，而其批评东坡文字不合典型的地方，在他说来也不为无理由。《语类》（八）记直卿与朱子同看东坡所作《温公神道碑》，直卿问：“大凡作这般文字，不知还有布置否？”曰：“看他也只是据他一直恁地说将去，初无布置。如此等文字方其说起头时，自未知后面说甚么。”随以手指中间曰：“到这里自说尽无可说了，却忽然说起来。如退之南丰之文却是布置。某旧看二家之文，复看坡文，觉得一段中欠了句，一句中欠了字。”因此，知道东坡所自矜的“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”的行文乐趣，在朱子看来，正是“一直恁地说将去，初无布置”，正还不免“一段中欠了句，一句中欠了字”。对这“天生成腔子”正觉得还不够贴切。
　　于是，道学家一方面为要说明这天生成腔子，一方面为了科举的关系，也就利用科举上一些捷径式的门径书，窃取此方法来论古文。于是吕祖谦的《古文关键》、楼?的《崇古文诀》、谢枋得的《文章轨范》，也就先后出现了。
　　姚瑶之跋《崇古文诀》云：“文者载道之器，┅┅夫能达其辞于道，非深切著明，则道不见也。此文之有关键，非深于文者安能发挥其蕴奥而探古人之用心哉！这是道学家对评点之学的一种解释。王守仁之序《文章轨范》云：“夫自百家之言兴，而后有六经；自举业之习起，而后有所谓古文。古文之去六经远矣，由古文而举业，又加远焉。士君子有志圣贤之学，而专求之于举业，何啻千里！然中世以是取士，士虽有圣贤之学、尧舜其君之志，不以是进，终不大行于天下；盖士之始相见也必以贽，故举业者士君子求见于君之羔雉耳。羔雉之弗饰是谓无礼；无礼，无所庸于交际矣。故夫求工于举业而不事于古作，弗可工也；弗工于举业而求于幸进，是伪饰羔雉以罔其君也。”这也可说是道学家对于评点之学的又一种解释。道学家不以文为事，不要学古人的说话声响，乃其结果与举业生关系，乃其结果成为“不可揭以告人，只可用以自志”（见章学诚《文史通文·文理》篇）的评点之学。这就是唯心论者时常容易引起的矛盾。