跨学科研究又称 “科际研究”（ interdisciplinary study ）、“超文学学科研究”（ extraliterary study ），旨在沟通文学与自然科学 、社会科学和其他艺术的联系。这一研究虽然古已有之（如中西学者论诗画关系），但进入本世纪后，其领域才进而得到开拓，及至五十年代经美国学派正式倡导，它便迅速发展起来了。可与文学联姻的比较对象种类繁多，广涉数学、物理、哲学、历史、宗教、语言学、社会学、心理学等多种学科，和音乐、绘画、雕塑、舞蹈、电影、建筑等多种艺术门类。它们组成了如下体系： 

　　文学与自然科学　文学与数学

　　　　　　　　　　文学与物理

　　　　　　　　　　文学与哲学

　　　　　　　　　　文学与宗教学

　　　　　　　　　　文学与思想史

　　跨学科研究　　　文学与社会科学　文学与社会学

　　　　　　　　　　文学与语言学

　　　　　　　　　　文学与心理学

 

　　　　　　　　　　文学与绘画

　　文学与艺术　　　文学与音乐

　　　　　　　　　　文学与电影 

　　这些比较对象之间的关系复杂多变，有些是客观上已经存在的，如孕育、媒介、渗透、融合、影响等关系，15 有些则是人为地建立起来的平行比较或者互相阐释的关系。这个体系是开放性的，永远处于动态的发展之中。最近系统论、信息论、控制论、模糊思维、耗散结构理论等渗入文学与美学领域，即是明显的例证。

　　上述比较对象的特殊性质是决定采用何种研究方法的因素之一。它主要有三种研究方法：（一）移植理论，即运用其他学科理论或艺术理论来阐释文学作品或文学现象（反之，亦有移用文学理论而阐释其他对象者，但较罕见）；（二）平行比较，即研究文学作品与其他艺术作品在结构因素、创作规律和审美价值等等方面的异同（亦偶见有比较研究文学现象之消长与自然力量之聚散的例子）；（三）追溯影响，考证事实，探讨文学与科学、文学与艺术间的孕育、融合、影响等关系。

　　西方学者做跨学科研究的例子虽不集中，但并不乏见。上述叶维廉分析意象组合的美学效果（见第六章第三节），是诗歌与艺术（绘画、雕塑和电影）互相比较的一例；麦克劳德等分析中晚唐诗歌的巴罗克风格（见第八章），是艺术理论用于诗风研究的例子；甚至王靖献的《钟鼓集》（见第九章第二、三节），也可说是诗歌研究与民俗学相结合的产物。这些例子在此不再赘述，下面介绍一种宗教与文学联姻的研究。

　　在《求宓妃之所在》一文中，霍克思首先说明了应该如何研究《楚辞》。他认为，王逸所谓“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信巫而好祠，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原……出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲。上陈事神之敬，下见己之冤结”（《楚辞章句》），是一种“独具只眼，颇有心得的见解，很可能成为求得对于全部《楚辞》的更好的理解的一把钥匙。”于是，他采取了从宗教习俗看《九歌·湘君》及其他作品的方法。

　　首先他认为，《湘君》一诗的歌者，是个追求湘水女神、却又不能如愿以偿的男巫。他指望她会露面，他甚至听到了她的箫声，然而她并不是在为他演奏，他只好将玉制祭物投入江中，怅然而去： 

　　我追求的女神，还不来呀，

　　她吹着竹箫把谁怀想？

　　…………

　　二人二心，追求也是枉然，

　　相爱不深，岂能地久天长！

　　…………

　　我把玉　投进了江水，

　　而将玉佩放在澧水岸上。

　　…………

　　机会失去，不可再得，

　　我应当放宽心儿消磨时光。16 

　　这个歌者时而乘坐“桂舟”，时而乘坐“飞龙”，两者当是同一种船。男巫曹　从龙舟堕水而亡（其事见《后汉书》），即为证据。而且这首诗不是男巫在水上边行边唱，因为诗中提及的地点——涔阳、长江、洞庭湖、沅水、湘水和澧水，方圆在一百平方英里以上，一天难以遍至各地。很可能他是在庙前停泊的船上演唱，一道前来的还有参加拜神仪式的游客和善男信女；也可能是他站在移上岸的船里，或者在象征性的船里。无论如何，诗中所述的游历肯定是出于想象。

　　其次，霍氏认为，如果把《湘君》与《楚辞》其他诗篇比较，便可断定，在这些宗教仪式用语中，有些是沿用已久的套语，它们的用法由仪式的需要而定，并非由逻辑的需要而定。例如，诗人采用以时间流逝表示路程之长说法：“朝”如何与“暮”如何；写行程也不出俗套：“　吾道”于某地、“弭节”于某地；最后一句“聊逍遥兮容与”也是习惯用法（《离骚》有“聊逍遥以相羊”句）。不过，《离骚》无疑是一首世俗性的诗歌，是一个世俗诗人关于个人的叙述。尽管如此，这首诗里仍有一些巫术用语：如诗中也用“朝夕”句式，也是用一句便打发了一整天的时间；“此灵琐”和“此春宫”二语，为与表演有关的戏剧性语言，而不是陈述性语言；诗人也要赠花给“下女”，即深水中的女神。除此而外，诗中施法遨游（飞龙为之驾车，神灵为其扈从，诗人以帝王身份出游天府）的题旨，也是由巫者求神的主题脱胎而来。

　　最后他认为，根据内容，《楚辞》可分为两类：“忧郁”和“巡游”。前者表达诗人对昏君、奸佞、悲惨命运、罪恶社会的悲痛、憎恶和怨恨；后者则是描写诗人的游历，有时实写，有时是神奇的幻想。“游历”在中国传统文献里，通常为宗教仪式化的环游，它往往假定宇宙呈对称形状，有各种法力分别统治着中央和四方（如青、赤、白、黑四龙）。这显然受当时的宇宙观的影响。游历完成，游历者便成为宇宙的主人。秦始皇为求神灵佑护而进行的封禅活动，是一次实际的巡游（尽管他只游历了五岳中的两岳就中止了），与巫者的天上之行和神秘之士的幻想之行有所不同。比较一下《离骚》和晚出很久的《远游》，可以看出新宇宙观对文学的影响。在前者中，所游宇宙轮廓不清，路线也不明确；后者却勾画了一个对称的、图案式的宇宙，和一条环形的路线：游历者依次到达各守护神之所在，到达环形中央（即法力中心）后，拜祭活动也就达到了高潮。这种宇宙观是心理上求得平衡的产物，但也有一定的物质基础。源于巫术的巡游描写有广泛的用途：（一）如上所述，它可用作诗人逃避腐败社会和昏庸君王寓意手法。（二）为赋家所用，以取悦君王，如司马相如“以为列仙之传居山泽间，形容甚　，此非帝王之仙意也，乃遂就《大人赋》”（《史记》卷一一七）。“赋”体类型的手法，不单含有“铺”、“陈”之意，还含有依次列举各地地名的“宇宙式”手法，而且这正是巫术指称事物的痕迹。17（三）它也见于文学理论著作，陆机《文赋》云：“精骛八极，心游万仞。其致也，情　　而弥鲜，物昭晰而互进，倾群言之沥液，漱六艺之芳润，浮天渊以安流，濯下泉而潜浸。”这里所写的是，诗人也置身于宇宙之中，在宇宙中周游，并获得了运用“宇宙式”手法的能力。这种情况，与巫士周游八方以获得另一种法力毫无二致。18

　　关于“湘君”和“湘夫人”，历代注家看法不一，有“湘君”为帝妃、为娥皇之说，也有“湘君”为帝（舜）、“湘夫人”为帝之二妃之说。后说颇合理，多为人采纳，如唐代司马贞云：“夫人是尧女，则湘君当是舜。”（《史记索隐》）这一说法显然推翻了霍氏立论的基础。不过，霍氏所论自有重要价值：一方面，他视“湘君”为神女，仍不失为一说；另一方面，他以宗教习俗来审视《湘君》、《楚辞》、乃至其他作品，给人以多种启发，其意义不可低估。 

　　世间任何事物无不是相联系、相比较而存在，认识它们，决不能采取孤立、静止的眼光。认识中国古典文学也不例外。在本国的范围之内，我们固然可以说对它已有了相当彻底的了解，然而，一旦把它放在世界文学的背景上，我们就似乎拥有了另外一副眼光，看到了它的一些新特点，以及一些与之相关的新联系。正如普实克所说：“……通过这样的比较（按：指中西平行比较）可以看到两种文学现象许多独具的特点，并且可以阐明它们各自的面目；在单一背景下考虑某一文学现象，其面目似乎一直很清晰，而一旦从不同的背景与类似的文学现象作比较，其奇姿异态就呈现出来了。通过这样的比较，也可以多方面了解所涉及的文学现象得以产生的原因。”19 放开眼界 ，多方联系，互相参照，互相发明，这正是比较文学之所以诱人的地方。

　　影响研究是置文学于历史的长河中加以考察。随着时空的转移，外播文学必然会在新的客观条件下保持着动态发展的趋势。中国文学传入日韩等邻国，已不复为原来的面目了，它在西方的传播更是如此。如果要追寻这些变化的脉络与表现，或者追溯变化的过程与原因，就不应该仅凭表面上的类似，遽下断语，而应该根据历史事实仔细分辨其间的异同，尤其是同中之异或异中之同。经过证同辨异，才有可能建立一条明晰可辨的传播链。中西文学交流明显与邻国间的交流有所不同，或直接，或间接（譬如说假道日本），或两者兼有，情况复杂，不一而足。而且由于两种文学相去甚远，它的回返影响也比较隐蔽。如果在中西文学双向交流中，辨异同于细微，我们就会得到一条完整的传播链，甚至预见它未来动态发展的趋向。当今科学发达，传媒先进，国际间文化和文学交流日益频繁而深入，传播链往复不停、再三折返的运动必将成为司空见惯的现象。就整个中外文学影响研究而言，中日文学的因缘关系清理者多，成果亦丰，而日本在中西交流中的地位与作用等问题，则仍属薄弱环节；中韩、中越，中俄、中西的研究有所不同，清理者相对较少，虽然已取得不少进展，但还有较多的学术空白。因此，有关中外文学影响研究的方方面面尚待进一步开发。

　　中西文学的平行比较似是汉学家难以回避的课题。20 他们的研究 ，在他们自己看来，可谓喜忧交并。在文学类型、文学因素、文学技巧与风格、文学时期、文坛巨子等方面，展开深入而细致的比较，而且取得十分可观的成绩，这无疑是可喜的一面。另一方面，也有一些学者不顾中西文学特质的迥异，而乱加比附，轻易认同。例如，罗郁正就对“那种运用西方文学运动的术语来谈论中国诗人、并轻率地下断语而忽视这些术语所特有的、历史的含义”那种做法表示不满。他说，李白因有几首诗写饮酒之乐，而“常常被称作是浪漫诗人”，杜甫可能由于博学，而“总是被贴上古典诗人的标签”。21 说来说去 ，平行研究是否能取得成功，关键在于一个“可比性”问题。

　　确定两种作品有无可比性，就等于确定它们有无比较的基础。其实，比较文学的三大研究均离不开可比性问题。影响研究的可比性取决于特定历史事实（即“实际联系”）之有无：具有可借以证实文学因缘的史实，两者即可比；否则，即使两者十分相似，也不可比，若强而为之，所建立的便是“伪影响”。这里的情况显然比较简单，而平行研究的可比性则复杂得多。我们不妨先看看西方学者如何处理这一问题。刘若愚曾以伊丽莎白时代的戏剧和元代的杂剧作为比较对象，他说这一选择的缘起有三端： 

　　第一，两者基本上均借想象中的人物和场面来表露情愫、抒写胸臆，并非在舞台上现实幻象 22 ；第二，为了达到戏剧性目的，两者均采用了一些积久而定型，且为剧作家和演员乃至观众视作当然的技法；第三，在两国文学的主体中，民族的戏剧文学均首次臻于成熟，并臻于戏剧文学的峰巅，自此以降的剧作无与伦比。23 

　　在此，平行比较的目的在于证同，可比性便涉及两种戏剧的主要方面，即戏剧的本质（非写实性）、技法、及其在文学史上的地位和成就。如果立足于对象的细枝末节而求其同，则容易对比较对象做出牵强的、扭曲的、乃至错误的解释。文学作品的主要方面，可分为内部的本质特征和外部的存在条件。证同者如果发现本质特征的相似，可以不计外部时空条件的差异。余宝琳选了时间悬隔的奥地利现代诗人格奥尔格·特拉克尔 24（1887～ 1914）和中国唐代（618～907）的几位诗人互相比较，是因为他们的作品“有着惊人的相似之处”。而且她认为：“虽然从文化差异如此悬殊的中世纪中国和二十世纪欧洲选来作品进行比较，存在着徒劳无益、不切要旨、甚至误导他人的风险，但两者间的应和点确实令人跃跃欲试。特拉克尔的作品体现着象征主义和后象征主义的几种主要的实践，把他与几位有代表性的唐代诗人放在一起做比较研究，可以提供关于两个传统共有的典型作诗法和典型诗歌结构的有价值的见解。”25 在此 ，重要的是，只有把共同特点导向共同的诗学规律，才能消除隔代比较的消极影响，才能避免流于肤浅的比附。从上例中透露出这样一个事实：学者们似乎承认，中西文学之间存在着大体相应的发展阶段。如果旨在辨认比较对象间的不同，往往也要寻找一个共同点作为体现可比性的基础，如同一时代、同一文类、有着共同遭遇的作家等等。所辨者，是对象的本质表现或本质特点的不同，而不是细枝末节的不同。相对而言，作为可比性基础的共同点，则处于次要地位。普实克关于薄伽丘和话本作者的比较，即是在“同时代”、“同类作家”的基点上展开讨论的。跨学科研究的比较对象也有实际关联和平行比较两种基本关系，其可比性可由以上所述加以类推。在移植研究中，比较对象及其可比性的情况较为特殊，我们将在第十六章述及这一点。

　　总之，可比性是比较文学中十分重要却又难以表述的一个概念，我们认为把握两个要点有利于加深对它的理解：第一，它有固定的一面，这就是它几乎均以比较对象的相同点作为支撑自己的柱石；第二，它还有可变的一面，可以说是个游移不定的参数。除了以上所说的情况外，它甚至还可由研究目的（譬如说是旨在对两个诗人做出全面评价，还是就他们的个别诗篇进行比较）、研究方式（譬如说是行文中顺便提及，点到即止，还是长篇大论，专门比较）等条件而定。

　　跨学科研究从另一角度打开了人们的眼界，它是沟通文学与文化的一条通道。不过它的研究重心仍在文学，起码是文学与其他学科或其他艺术的对等比较。如果把重心放在其他学科或其他艺术之上，那就不能称之为文学研究了，当然也算不上比较文学。把大致与之相当的文学的“外部研究”（extrinsic studies ）说成是“非本科范围研究”是值得商榷的，因为这种译法容易使人产生误解。文学反映丰富彩的生活，以厚实的文化为温床，与文化有着千丝万缕的联系，文学研究自然也就离不开文化研究。试看清代姚际恒如何评《诗经·豳风·七月》： 

　　鸟语、虫鸣、草荣、木实，似月令。妇子入室，茅、升屋，似风俗书。流火、寒风，似五行志。养老、慈幼，跻堂称觥，似庠序礼。田官、染织，狩猎、藏冰，祭、献，执功，似国家典制书。其中又有似采桑图、田家乐图、食谱、谷谱、酒经。一诗之中无不具备，洵天下之至文也。

　　——《诗经通论》 

　　这段话采用了文化透视的角度，指出《七月》有着极其丰富的内含，但最后还是归结到了诗歌研究的主旨上来，称此诗实在是“天下之至文”。显而易见，文化研究为文学研究带来了广阔的视野和多方面的补益，比较文化与比较文学的关系也无非是如此。所以，提倡开展比较文化以促进比较文学的发展，是不无道理的，但就文学研究而言，立足点不应该外移，以免喧宾夺主，本末倒置。 

（责任编辑：王翔）

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