熊元义：记得在《中国文学年鉴》(以下简称《年鉴》)创刊30周年的时候，您曾写过一篇论文《我们可能正在目睹一个伟大时期的开端》，这个题目很有气势，给我留下了深刻的印象。我们很想进一步地了解您对这个伟大历史时期的文学包括文学研究有何期待？……

　
        熊元义：记得在《中国文学年鉴》(以下简称《年鉴》)创刊30周年的时候，您曾写过一篇论文《我们可能正在目睹一个伟大时期的开端》，这个题目很有气势，给我留下了深刻的印象。我们很想进一步地了解您对这个伟大历史时期的文学包括文学研究有何期待？

　　
        陆建德：《年鉴》创刊于1981年，是一种“在场实录”式的、活生生的文学编年史，它见证了我国改革开放以来文学创作与研究方面的巨大成就。现在30多卷图书已经成了中国文学的研究和教育机构的必备之书。1981年陈荒煤为《年鉴》创刊号撰写了前言，既是一篇总结，也是对文学的捍卫。这30年来我们的语言变了，我以乐观的态度看待这种变化。荒煤强调“文学的客观规律和特殊规律”，无非是指文学是“形象思维”，是“人学”，不同于哲学和政治，这是针对当时“‘左’的思想流毒”而言。1981年，“伤痕文学”还在发酵，荒煤想为之正名，强调这新兴的文学在特定时期也是政治上的批判武器。现在回想起来，把“文革”期间所发生的一切归罪于几个人，未免过于简单。巴金在回忆录里就追问自己的责任并深刻反省，这是新的声音，但是很微弱。

 

　　熊元义：当时缺少这种“问责与反省”的声音，这是否与那时的政治文化氛围有关？

 

　　陆建德：当然与时代的政治文化背景有关，还有更复杂的原因。譬如说，“文革”期间下乡的知识青年会写作，这是农村本地的青年一般所不具备的能力。马克思谈到法国农民时说：“他们无法表述自己，他们必须被别人表述。”农村和农民主要靠来自城市的知青来写，这其实牵涉到社会权力关系问题。青年学生到了农村，像农民那样生活，就自叹不幸，那么农民就命该如此吗？这样说绝无为当时政策辩解的意思。城市青年到乡下后，也可以敞开自我，从新的生活方式中认识社会，得到人生的教育。但是那段时期的文学主流却假定，被发配到农村是罪过，至于当地人生活状况如何，城市户口的种种特权和工农业产品的剪刀差是否合理，一律不问。城里人对自己习惯性的势利和自私是有点麻木的。

 

　　熊元义：当代文学对您所说的这类“势利与自私”普遍缺少“问责与反省”意识，我们是否可以把这种缺失看作公共精神的缺失？它是否仍然是文学与政治关系失衡的外在表现？国外文学是否也有这方面的例子？

 

　　陆建德：捷克作家昆德拉在批评奥威尔的《一九八四》时说过，作者无视生命中顽强的欢乐，却执迷于恐怖的幻想，这恰好走向了艺术的反面。真正优秀的文学作品，应力图照亮政治学或哲学社会科学无法进入的神秘领地。从这意义上讲，《一九八四》是一部失败的小说，它或许有反对专制之意，但它自身就是专制精神的体现。生活有丰厚的肌质、多样的格局，而奥威尔却以单一的政治层面来统摄它，结果生活被缩减为政治，政治被缩减为宣传。我国改革开放之后，我们部分作品是不是也有这样的特点？人们谈到过去就像背书似的说“十年浩劫”、“失去的十年”，仿佛当时的生活全无教益，没有任何欢乐、友谊和爱情。这其实是为符合所谓的时代精神而改变观点，也是“政治挂帅”。我相信，很多人即使有机会找到苏联儿童文学作家盖达尔笔下的那块烫石头，他们也不会把它砸碎了，以便自己回到童年，另过一种生活。他们就像那位瘸腿爷爷一样，珍视过往的经历(包括苦难和幸福)所赋予人生的价值和分量。

 

　　熊元义：您的这种反思十分深刻。我还注意到，您对知青小说有许多独到的见解，譬如说，您曾经以“生活在别处”的视角阐释“上山下乡”，为我们反思“文革”和更深入地理解知青文学提供了新的思路。能不能具体说说您对这类问题的看法？

 

　　陆建德：其实，生活在别处，也是一种青春期的姿态。对“文革”期间很多城市知青而言，这个“别处”可以是黄山的茶场，也可以是东北的林海雪原。“上山下乡”恰好为那些向往生活在别处的年轻人提供了获得自由与解放的机会。这种机会对当今在升学压力下喘息的中学生来说何尝不是一种值得羡慕的解脱？有的知青下乡后未能亲近农民，对那里的生活渐渐产生厌倦感，会有不近人情的冷漠和反社会的自私行为。把一切罪过归咎于社会和他人，总是有诱惑力的。有一位作家在20世纪90年代写道：“我们怀着怨愤批判社会，批判时代，把自己放在受害者的位置上，轻而易举地摈弃了责任。当‘文革’结束之后，几乎所有的人都选择了受害者的姿态。”这是良知觉醒的声音。毕飞宇曾经明确指出，记忆是动态的，充满不确定性，但是记忆最大限度地体现了人类的利己心，人们为了道德和美学的目的不自觉地修正自己的记忆。因此，不能过分相信自己的情感，要对自己的狭隘和偏见有所警觉，从而在记忆与现实之间建立起较为可靠的关系。这是中国作家变得越来越成熟的标记。莫言获茅盾奖之后表示，要敢于分析自己。

 

　　当代中国作家尤其感到，文学因其无限的丰富性总是不受那些泛泛的、干巴巴的、抽象的词语的管辖。文学能培养一种现实感，或者是亚里士多德称之为“明智”的品质。这是与理论知识不大一样的实践智慧。文学指向具体的场景，总是试图体现林林总总的、不可重复的环境细节。现成的观念、铁的规律、朗朗上口的原则在文学作品中往往显得不大可靠。

 

　　熊元义：尤其是在这个“全球化”与“多样性”成为时代关键词的时期，文艺理论与批评的众多“现成观念”处境尴尬，不少“铁的规律”也明显失效，譬如说文学的“民族性”与“世界性”、经济基础与文学发展的关系、诗人和作家与爱国主义等似乎明确的问题，在这个多元共生、快速发展的时代，是不是变得越来越复杂、越来越缺少确定性？

 

　　陆建德：“唯变为不变”是这个时代的重要特征。我们生活在一个多变的时代。改革开放以来，一些中国作家、诗人离开了自己的祖国，尝试着不同的生活方式和交流手段。他们散居世界各地，就像英国作家哥尔德斯密斯的小说《世界公民》中那位来自河南的中国哲人，用后来习得的语言创作得心应手。这些人士为文学的国际交流起到了不可替代的作用。当然，占压倒性多数的中国作家，选择留在自己的故土，他们坚信创作的源泉来自祖国和母语，来自语言文化共同体的现实和历史。我们看到，不少作家发掘本土资源，关心并热爱外国文学，大胆借鉴和挪用外国文学经验，还善于用比较的眼光来认识自己的文化及其价值。在世界文学的艺术园林中，为中国文学争得了一席之地。我相信，中国文学的未来，主要还是得靠本土的作家来描绘。面对GDP的不断增长，当代中国作家从不满足，甚至感到无奈、愤怒，但是他们也不时发现新的光亮和希望，他们讲述的故事反映了普通老百姓日常生活中的甜酸苦辣；他们呈现了一个充满矛盾和复杂性的中国，一个其内部无限多样化的中国，一个绝对不能想当然地用熟悉的词语来形容的中国。

 

　　此外，网上作家的出现完全改变了作品传播的方式和阅读习惯，现在来界说其意义还不是时候。另外，无数来自农村和小镇的青年到城市打工，他们中间也有文学爱好者，有的加入了作家的行列。他们希望瓦解社会等级压迫，同时消除追名逐利导致的内心矛盾、紧张和焦虑。与当年下乡的知青相比，如今进城打工的青年面临的困难要大得多，复杂得多。可喜的是现今的打工文学里有一种比“伤痕文学”更成熟、有力的声音。

 

　　熊元义：的确，我们对当代文学艺术的生存与发展状况，或许应该保持乐观心态。这些年来，在文艺理论与批评界，不少人言必称“终结”，文学终结论的观点甚至在黑格尔、德里达、希利斯·米勒等人的言论中找到了依据，但就中国文学发展的现实情况看，“终结论”的偏颇与不足显而易见。我们注意到，社会生活的快速变化，的确给文学艺术造成了巨大的危机，但同时也带来了空前的机遇。文艺理论与批评是不是应该与时俱进，更多地关注文学的实际？更有效地接地气、攒底气？

 

　　陆建德：文学以及文学批评应该是一国核心价值观念的最深刻、最生动的体现，这些观念渗入我们的潜意识，内化为本能或习惯，其表现方式是具体细腻的，相比之下，一些听起来非常熟悉的表述就有点大而无当，缺乏活力。我们的文学传统中也有一些因素，不一定有利于积极健康的价值观念的产生。例如我们虚构了远古的所谓“三代之治”，文人动不动就哀叹“生不逢时”，以为自己的一身本领无处施展，“报国无门”。这种老掉牙的、消极负面的抱怨太有诱惑力了，害人不浅啊。现在影视作品多尔虞我诈、争权夺利的情节，中国人内战的题材也很流行。我们必须通过分析批评已有的倾向，来预示和建构新的核心价值观念。

 

　　20世纪80年代，文学理论界非常活跃，爆发出巨大能量，然而有时候人们偏好宏大而且有点飘浮煽情的话语。一些奇奇怪怪的新名词会突然流行，几乎像“文革”期间流行的“鸡血疗法”和“饮水疗法”。老三论(系统论、控制论和信息论)和新三论(耗散结构论、协同论和突变论)之类莫名其妙的理论会对中国的文学研究产生影响，那是十分费解的。也许影响还谈不上，只是留下不少声响罢了。从20世纪末就流行“终结”一说，小说死了，文学死了，不一而足。我曾经引用过一位小说家的话：喜欢讲故事是人的天性，所谓的上帝就是人虚构出来的，小说(英文fiction也是小说的意思)的生命长于上帝。哲学家、理论家并不能决定文学的命运。我们的文艺理论与批评不论愿意与否总是与时俱进的，要更多地关注文学创作的实际，更有效地接地气、攒底气，不必搬出个别外国理论概念来规定中国的文学现实。顺便说一下，国外作家大概也不会跟着理论家的指挥棒转吧。

 

　　熊元义：30年前，您就被国家选派留学英国，获得剑桥大学博士学位后，回到中国社科院外文所工作，是外国文学研究方面的资深专家。我很想知道，您对学术界的国外文艺理论与批评研究的现状有些什么样的看法。

 

　　陆建德：近30年来，对国外批评流派和文学理论的介绍一直未曾松懈。很多学者在这一过程中体现了敏锐的问题意识和批判精神。但真正将这些理论用于某一研究领域的却不多见。不管是德里达还是福柯，他们都有研究对象，都善于解读文本，使用原始史料，而到了中国，他们的理论名称以及几个标记性的词汇大行其道，可是很少被用于某个研究对象，或许重要的只是一种姿态。一位法国思想史家如此评说：“因为亵渎和怀疑是青年人的通性，所以青年人自然地倾向以为，世界是以阿尔都塞、拉康、福柯和德里达为中心的。这样过分简单化是任何评价现代图景……的企图所遇到的自然危险之一；人们所听到和看到的只是那些大叫大嚷的鼓动者，而那些思考着和默默地工作着的人则不被注意。可是，在大多数情况下，是后一种人代表社会生活和思想的真正结构，他们维持着作为生活本质的运动。”是不是可以这样说，“思考着和默默地工作着的人”对我国30多年来的文学研究贡献最大。古代和现当代文学史料以及各种研究著作的出版量之大，是前所未有的。论文写作要求更高，力求“有真意，去粉饰，少做作，勿卖弄”。学术水准的普遍提高大大促进了与海外汉学的交流。挑战依然严峻。研究手段的现代化(如电子数据库)使得传统文人引以为豪的记忆力不再重要，但是检索不等于读书。我们积欠未做的功课还太多太多。既然强调马克思主义，我们要自问能不能具有马克思的知识储备和阅读热情？在坚持马克思主义的前提下，我们也要像鲁迅那样扫荡新旧八股：“只抄一通公式，往一切事实上乱凑，这也是一种八股”。大量翻译过来的理论著作在带来新视角、新观点的同时还造成料想不到的后果：朦胧难懂不幸被误解为学问深奥。必须承认在理论之风的吹拂下，广大读者也在变得成熟，对一些原来想当然的东西更警觉了。比如越来越多的人意识到文学与历史其实是相通的，历史写作往往带有小说家的笔法。

 

　　熊元义：说到文风，我想起了您在《麻雀啁啾》一书中提到的“非理论的智慧”这样一个说法。您说文学研究和批评对理论和方法极度推崇，而“明智”的生存空间日益局促，这是危险的征兆。能否就这个问题进一步具体谈谈您的看法？

 

　　陆建德：我并不是反对文学研究与批评的理论与方法创新，我反对的是理论至上、方法独尊的倾向。我们生活在充满历史的、传统的价值沉积的社会里，对自己习而不察的预设应该有所意识，但是无法把它们像叫牌法一样交待得一清二楚。我们更不可能真正成为后现代实验室里的机器人，一旦输入某种程序方法就按部就班但又迅捷异常地操作起来。各种理论和方法的诱人之处当然不言而喻。英国批评家伊恩·瓦特曾抱怨说，他的一些学生一心企盼一劳永逸地掌握一把理论或方法的钥匙，凭它开启一切文学作品的奥秘，仿佛它们具有某种普遍的、永久的格局。其实这样的学生一百年前就为人察觉，他们把某一理论用于任何历史时期，“比解一个最简单的方程式更容易”，被晚期的恩格斯讥为“最新的‘马克思主义者’”。在我国是否也有重理论方法、轻实践智慧的倾向？假如有的话，它是不是唯科学主义的副产品？20世纪初有人信奉克鲁泡特金，称无政府主义以科学为起点；后来有人要把哲学史变为“精密的科学”，似乎非如此不能立足于学林。现在我们恐怕不会相信这样的说法了。

 

　　明智(也叫实践的智慧)在亚里士多德的《尼各马科伦理学》中，并不是能以抽象形式存在的智性美德。明智考察各不相同的、可变的事物，它来自永远在消长变化中的社会实践，不具理念的光环，只涉人世，其知识是特殊的、具体的，源自日积月累的经验，源自无数个例。维特根斯坦有一段话点出了明智在文学批评中的作用和人文教育的特色：不患色盲的人关于颜色的意见不难统一，要就感情表现是否真诚达到共识就完全不一样了，这方面难有“内行的鉴定”，而这时就要靠经验，靠明智或非理论的智慧。

 

　　能对表情是否真诚作正确判断的人，必定是有实践智慧的人，只有出色的批评家，才能成功地将这种非理论的智慧诉诸文字。苏轼在《日喻》一文中把道比为潜水这样的技能，“可致而不可求”。我们不能以拥有若干理论原则自夸自矜，首先必须在阅读实践中认真体验，培养一种对理论是否适用的敏感性。庄子的轮扁斫轮、庖丁解牛说明实践中有一定的规则(“有数存焉其间”)，但纯粹从抽象的“数”出发还不能在斫轮解牛时“得之于手，而应于心”。

 

　　熊元义：您是否觉得以诗文评为主导的中国古代文学研究与批评，似乎比西方文论更注重明智，更注重实践智慧？在科技理性凌驾于审美体验、技术理论辖制感性经验的当今时代，您强调亚里士多德的“明智”观念，是否包含着对时下文学研究和批评的批评和引导？

 

　　陆建德：中国古代文学的研究与批评里有实践智慧，但是有的概念非常难以把握。在任何时代，彻底原生态的审美体验、感性经验无法言说，它们恐怕总得通过约定俗成的方式表现出来，那就带有一些社会、文化和历史的成分，我们也不宜把科技理性、技术理论简单化。我自己对理论有点偏见，有的用语过于激烈，这是应该反思的。很多理论新概念毕竟大大拓宽了我们的视野。我有点杞人之忧：文学研究过分学院化、理论化就会远离普通读者，这是我所惋惜的。当前，要尊重普通读者就必须抑制一下使批评术语“科学化”的冲动。因此常理还未到淘汰的时候。王佐良在《心智的风景线》中写道，回到“常理”，需要理论上的勇气，这常理“不是纯凭印象，而是掺和着人生经验和创作甘苦，掺和着每人的道德感和历史观”。

 

　　熊元义：不可否认，文艺批评是在理论上深化的。这就是说文艺批评如果不追求真理，不破除主观主义倾向，就不会从理论上进一步地澄清是非，就难以磨砺其锋芒。反之，文艺批评如果在理论上不彻底，甚至糊涂，就不可能真正把握真理，就不可能磨砺其锋芒。然而，美国学者帕格利亚认为，当今的文学理论大而无当，几乎到了可笑的地步，就像一只河马学跳舞，笨拙沉重，处处出错。理论家们使整整一代年轻人丧失了欣赏艺术的能力，面对这灾难性的局面，热爱艺术、尊重学术的人应该为捍卫理想敢做敢为。这种贬低理论的倾向在我国也很有市场。

 

　　陆建德：帕格利亚的观点一向偏激，譬如说，她宣称自己非常“痛恨批评理论”，因为“理论是精英的心智游戏，扼杀了教授和学生的灵魂”。但是，理论是无处不在的，否定理论者并非没有一套潜在的理论原则。不过当今文学理论的确存在被神秘化的危险，过度强调理论使得法语化的套语行话充斥于批评杂志。当然，我们也该看到，对文本比较主观的、出于某一理论立场的阐释可能会走极端，但是它们不会对文本造成永久性的伤害，而且还以独特的方式大大丰富了文学批评。

 

　　熊元义：您认为我们的文艺理论与批评究竟应该如何直面于时代、直面于生活、直面于文学呢？

 

　　陆建德：说到底，理论不能自寻乐趣，必须直面时代与生活。当代文艺理论与批评应本着求真务实的精神，正确认识自己，要有一定的反思意识和批判精神。不能只关注自己的所谓“正确性”而忽视细节，忽视事物的复杂性。不同的人所看到或感受到的时代、生活可能具有多元的特点，容忍而且鼓励这种多元的格局将大大有利于文学创作。原来我们常说“捕捉时代的最强音”，现在我们意识到细微的声音也很重要，它在考验着我们的听觉，丰富着社会里众声喧哗的“音乐”。文论家、批评家为什么不能做因小见大的文章呢？就创作界而言，如果最优秀的作家缺乏自我审视的习惯，并因此缺乏对人性弱点的洞察，不能反省自己社会文化中一些想当然的前提，只是满足于鲁迅所说的那种“谴责小说”或“黑幕小说”，那么，这个国家的文学就不大会有强大的感染力，不能用“伟大”一词来形容。

 

　　中国文明历史悠久，但是我们是不是真正得益于该文明，成为成熟、老练的读者？这个巨大的读者群体应该有着非常敏锐的眼光，不断从被普遍接受的文本里发现问题，从而对自身有更深刻的理解(包括批评的理解)。然而我们这方面要走的路其实还很漫长。胡适说，做学问不疑处应该有疑。所谓的文化自觉绝对不是一种自以为是的傲慢与偏见，它首先要有怀疑求真的态度。

 

　　打开中国文学史，到处能看到“生不逢时”、“怀才不遇”的感叹。一些自以为优秀的个人往往把自己与社会、与众人彻底对立起来，非如此不过瘾。苏东坡说李白“视俦列如草芥”，大致不错，怪的是这一评语并不是负面的。屈原、贾谊这类楷模人物在司马迁的笔下不也是“视俦列如草芥”吗？我们习惯于说中国文化有集体主义的精神，但是另一方面，在文学里面，我们又有一种破坏性的个人主义前提。文人不是说我是社会的一员，而是说我是人类中独一无二的最最优秀的一员。可叹哪，这是个鸱枭翱翔、谗谀得志、方正倒置的时代，我郁郁不得志啊！个人和社会形成一种紧张的、敌意的对立。

 

　　熊元义：个人和社会的对立，这在西方文学作品中不也是普遍存在的吗？

 

　　陆建德：但中西方的具体情况却有所不同。亚里士多德说：人是政治的动物。在希腊城邦里面，你是公民，就必须参加城邦事务。人只有成为公共社会的一员才成为人。儒家学说同样认为，人只有进入不同面向的社会关系才能获致美德，任何美德都是社会性的。可是在文学作品里，文人的自我表现却与儒家学说有着距离。

 

　　在17世纪的英国，有篇特别有名的布道文，作者就是玄学派诗人约翰·多恩，海明威的小说《丧钟为谁而鸣》书名就是来自那篇布道文：“没有谁是一个独立的岛屿；每个人都是大陆的一片土，整体的一部分。大海如果把一个土块冲走，欧洲就小了一块，就好像海岬缺了一块，就像你朋友或你自己的田庄缺了一块一样。每个人的死等于减去了我的一部分，因为我是包括在人类中的。因此不必派人去打听丧钟为谁而敲，它是为你敲的。”这里有一种我们比较陌生的情怀，它的异质性值得好好想一想。海岬上一块泥土被海水冲走了，泥土可能是每一个人，也许是熟人，更可能是陌生人，但是我也要分担，是我的一部分死了。在这个社会里，个人与社会之间有着一种共同体的观念。而这种共同体的观念对任何文学都是非常重要的。你如果作为共同体的一员来写作，来观察世界，认识周围的人，你的态度就与孤芳自赏的抱怨者迥然相异。我不能说，多恩所言就是英国社会关系的忠实写照，但是这种关联性的意识是共同体的力量所在。最近看到的关于黄浦江上死猪的消息让我非常难过。此前无数死猪都是宰杀了以后让陌生人消费的。共同体何在？

 

　　熊元义：我是不是可以这样理解，中国文化在如何认识、评价“自我”的问题上存在缺陷？

 

　　陆建德：读古典文学，不妨注意先人如何看待自我。《离骚》的起首就强调屈原身世非常不一般，然后说自己有“内美”，即与生俱来的、先于社会和历史的优秀品质。古代诗人说到自己如何“内美”是不克制的，那些“狂狷之士”都有点“老子天下第一”的派头，他们太像了，想突出个性而没有真正的个性。如果很多人都执迷于自己的“内美”，以为自己是鸾凤或周鼎，一切问题归罪于他人，归罪于社会，那么这个世界会非常可怕。我们的社会很弱，充斥了原子化的个人，合作能力差，公共意识淡薄。如何认识、评价“自我”与社会的关系，在古典文学里是应该讨论的。中国社会“一盘散沙”有其历史原因：每粒沙子都坚信自己最纯洁，前无古人后无来者，在太阳光的照射下闪闪发光，没有一点瑕疵。最近在文学史上读到某诗人“胸怀大志却因报国无门而感到悲伤孤独”。“胸怀大志”和“抱负”之类的套话究竟指什么？是公共精神还是利禄欲望？如果大家都安于其位，把自己职责范围内的事做好；如果一个人真正能无我地去爱身边具体细小的东西，投入与之相关的工作，不问甘苦，那么整个社会各行各业都会有很优秀的人才。我们的诗人所谓“胸怀大志”者，实质上汲汲于荣名，戚戚于卑位，非得到体制里去实现“抱负”，做了小官还不行(那叫“屈沉下僚”)，势必呼天抢地地哭喊：我郁郁不得志啊，报国无门！仿佛报国非得做宰相，或者像屈原、贾谊遭流放前那样大权在握，乾纲独断。他们不知道做好身边小事也是报国。这些文人其实也是官本位的。有人称陈子昂“胸中自有万古，眼底更无一人”。不是批评他目中无人，而是说他高迈超绝。如果文人都是“眼底更无一人”，他们会跟周围的人合作、看到别人的长处吗？能想到自己必须不断虚心地调适、改造自己以适应新环境的要求吗？

 

　　熊元义：中国现当代文学在这方面的情况是否有改善呢？

 

　　陆建德：毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》强调，作家、文人应该进入社会，应该反映社会生活，要跟普通民众在一起。他了解传统文人，希望作家走出个人的小圈子，融入到社会中去。赵树理和茅盾这样的小说家能用几乎是没有自我的眼睛来观察世界，关注社会场景，他们不自恋，不自吹，没有酸腐的文人习气，这样的人是可爱的。关注社会、精确地描写社会，其实远比我们想象的要难。现在我们再看“伤痕文学”，会觉得比较自恋，是知青带着怜悯来写自己。如果用无我的眼睛来观察中国社会和农村，那就会是另一种境界。知青最后把离开农村当作天经地义的好事情，他不会想一想，这么多人生活在农村的土地上，大家该如何改变他们的命运？他自己可以做些什么？

 

　　熊元义：所以您呼吁，当代文学工作者要“跳脱出个人对立于社会的僵化模式”。

 

　　陆建德：是的，对自己的评价最终要由社会、由旁人来作出。自己想象而且一味赞美的那个自我毫无价值。与自己保持距离，从而观察自己，分析自己，这在中国文学里是表现得不够充分的。有时候我们也说“畏天知命”，但是“天命”也可以拿来开脱自己。近些年，莎士比亚的《麦克白》数度被改编为地方戏。莎剧的麦克白能跟自己对话，他知道自己中了邪，这个邪叫做野心和骄傲。于是他产生恐惧感，外面没有声音，他却以为鬼魂在敲门，毛骨悚然。麦克白内心是有争斗的，他能认识自己。中国改编戏里那些弑君篡权的人有个共同的特点：善于自我欺骗。他们硬要说这一切是天意(可以通过做假，如鱼腹中的“陈胜王”)。天意成了借口，这是心理上自我欺骗的机制带来的好处。这些人自欺是可以的，但是文学研究者、批评家不能这样，要写文饰背后的文章。如果作家能把这种自我欺骗的机制用细腻的笔法呈现出来，那就更好。打破“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”的窠臼，跳脱出个人对立于社会的僵化模式，这是中国当代作家、批评家的艰难任务。成熟的文学必然长于自我剖析，长于移情，也就是说，用别人的眼光和心灵来感受事物，不让自怜、怨恨和牢骚蒙蔽自己的视力。

 

　　熊元义：人类只有追求完美，才有激情，才能超越有限，才有创造的活力和动力。如果人类随遇而安，那么，人类永远难有进步和发展。但是，人类对完美的追求不是一挥而就的，而是逐步实现的。这样，人类就不会陷入叔本华所说的“人从来就是痛苦的”即在苦痛与厌倦之间循环往复，而是在每一步的进步中都能感受到快乐和充实。中国当代社会的发展已由赶超的模仿和学习阶段逐渐转向自主的创造和创新阶段，中国民族需要开疆拓土之魂——当然这是指精神上的。

 

　　陆建德：人类的发展需要精神的冒险和远游，需要荷马史诗中所说的奥德赛。这种思想的冒险、激情的冒险和审美经验的冒险比一般意义上的旅游更重要。一旦这种冒险停止，一旦我们安于现状并以越来越高的生活水准和 GDP 人均收入沾沾自喜，人类的发展就会停滞不前。怀特海说：人类精神上的奥德赛必须由人类社会的多样性来供给材料和驱动力。在这丰富多彩的世界里，各种文化形成由质料多样的马赛克拼嵌的美丽图案，它所反映的也就是中国古时候“和而不同”的社会文化理想。我相信，不会有一个文化帝国主义的大熔炉将这美丽图案中的各组成部分粗暴地碾碎，掺水搅拌后重新烧制，使之变为单一的质料，具有单一的颜色。但是我也想强调，马赛克的比喻不一定合适，因为它暗示了明确的疆界。历史上的中国文化一直有着开放的态势，不断在与周围世界的交往中形成新的自我。踏上人类精神上的奥德赛也就是推动不同文明之间的平等对话。让我们带着良好的意愿、谦卑的态度和大胆的想象(也可以称为“移情”)投入到这场伟大的对话中去。正因为这是对话，我们也需要在适当的时候学会用别人的眼光和心灵来感受事物，体会一下他者的智慧。自我封闭、自我欣赏和过分的自我防卫心态，都不利于我们从对话中得益。

 

　　我们正在目睹一个伟大时期的开端，我们的文学即将远航。

（责任编辑：王翔）

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(原文章信息：标题：“伟大时期”需要什么样的文学——文艺，作者：佚名，来源：网络，来源地址：)