20世纪90年代初迄今的通俗文学热，一个重要表现就是武侠史研究论著的兴盛，大致有三：一是武侠小说史，二是武侠活动史、心态史，三是武侠文化史。这一潮动与港台武侠小说、影视作品蜂拥涌进，其他通俗文学史著作竞相问世分不开，也与著名前辈学者赏爱和身体力行参与，如章培恒、严家炎、宁宗一、董乃斌、胡文彬先生等，以及出版界武侠爱好者倡导支持有关，如刘国辉、罗立群、周清霖先生等即为代表。伴随武侠小说创作及大众消费热悄然兴起，港台与国外论著的启发，80年代后期大陆始有了武侠文学史及侠文化史专著。这是小说史、叙事文学史和文化史的一个重要分支、对应方面，却为多数治小说史、文化史学者忽视，甚至不乏讥诮和轻视。原因有文学观念、知识结构、学科学术分工与体制上的，也有学术门户之见等。进入21世纪后这一局面正在发生较大改观，而且较多表现在断代武侠文学史、武侠思潮史，跨学科的武侠史研究，且还会向中外交流史、宗教（佛教、道教、民间秘密宗教）方面具体深入地拓展，有关武侠心态史的多层次研究也会打开一个新局面。

一、武侠文学的社会风俗史意义
武侠文学的社会风俗史意义是多重的。其正面价值，在19、20世纪之交的有识之士那里，就已被充分关注和强调。这是欧风美雨侵袭下，在东邻日本国力崛起的巨大压力下向传统的追怀与呼唤。一位署名伯的评论家撰文《义侠小说与艳情小说具输灌社会感情之速力》认为义侠小说对于下层社会，有一种正义气概、羞耻之心的难得的“输灌之力”[1]228—229；成之《小说丛话》曾论《水浒传》、《七侠五义》等“武事小说”：“可以振起国人强健尚武之风……凡英雄的小说，虽不必尽符合公理，而其性质，必有几分与正义相连。盗亦有道，其明证也。此等处暗中维持人心风俗之功，亦不可没。”[1]452 这就把武侠叙事文学提升到维系人伦、端正民俗的高度。
在巨大的民族矛盾挤压下，先前某些小瞧侠盗越轨之徒的价值标准不能不有所改变。1906年，现代意义上武侠小说开山者林纾在其翻译小说《〈雾中人〉叙》中不无偏激地指出：“古今中外英雄之士，其造端均行劫者也。大者劫人之天下与国，次亦劫产，至无可劫，西人始创为探险之说。”[2] 这位翻译了大量的欧洲侠义英雄小说的国学大师，也间接地给武侠人物以充分的肯定和褒奖，并创作了《傅眉史》等武侠小说。姜泣群辑《虞初广志》（1915年上海光华编辑社出版）“出版凡例”则标明编辑该书目的之一即“振兴武侠”：“夫日本有大和魂之徽号，斯巴达有蔑士民亚之奏凯，悉为武侠之纪念，立国之精神，被诸歌咏，传为美谈，用资激劝，故其国民体魄雄健，品性高尚，对于国家与社会遇有患难，不惜披肝掷脑，赴汤蹈火以救之，坚成城之众志，巩国力于无强。……”对中国古史上的豪侠问题，史家也早探讨过。如说个体豪侠性情与尚武豪族之间有着密切的关系：“说南朝前期吴人不习战，南人怯懦，是相对于善战的楚人、北人而言。在吴人不习战声中，酝酿着南方郡邑岩穴之长、村屯坞壁之豪的兴起。但要有时机。这个时机便是侯景之乱。……南方土豪洞主乘侯景之乱兴起，大致不出两种方式：一为率兵入援建业，因而坐拥大兵，二为啸聚徒众，乘着州郡主将率兵勤王的机会，以依法形式或强迫取代其位。继梁朝而起的陈朝，不得不承认这种事实，以取得他们的支持。”[3]
然而，武侠文学人物以及民间慕侠心理也不是没有副作用的。如渴求理解常受牵累，仰慕豪侠屡中圈套，逞情任性不计后果[4]。实还不限于此。从风俗史意义上说，武侠文学的创作、欣赏和接受过程应该作一统观，了解其利大于弊。一位美国人类学家颇关注传奇这一文体的人类学意义：“对于人类学家来说，不论是长篇传奇还是短篇传奇，它们的世俗性和显而易见的现实性部分的主要意义就在于，它们给构成一个文化中值得称许的或典范的伦理行为提供了线索。传奇的主要内容基本上就是在解决问题，其内容可能包括格斗、战争、对抗和各种生理、心理的磨炼。传奇也会明确或含蓄地回答某些问题：该文化为杀人辩护吗？哪些行为被认为是勇敢的，哪些是懦弱的？格斗或战争的规矩是什么？存不存在利他主义思想或自我牺牲精神？……”[5] 尽管武侠文学那些激动人心的故事未必都能同现实生活实存的划等号；且西方英雄传奇（saga）也不见得与中国古代武侠文学完全对等，然而如果对中国古今武侠文学有基本了解，那么分明可以看出，中国古今武侠文学，确能从一个个富有民俗风情意趣的角度，鲜活生动地呈现上述问题的较佳答案。

二、武侠文学中人类学内蕴的发掘
侠义崇拜及武侠文化深蕴中实在有着不可忽视的人类学成因。首先，是武侠崇拜信奉者和武侠人物自身特定年龄段所具备的固有心态。台湾人类学家指出“次文化”（subculture，又译“亚文化”——引者）是研究社会文化者的常用名词，指一个社会中不同人群所特有的生活格调与行为方式而言，每一个社会都有许多“次文化”。而“青年次文化”具体说是代表一群由十六七岁至三十岁青年人所表现的心态与行为特征，这种心态最主要的表现就是对成人世界的形式化、规矩太多及繁文缛节的反抗。青年人因社会地位与角色不同，最不习惯于成年人的种种形式化生活方式，最惧怕成年生活种种拘束行为的规矩，这种心态可称之为“对形式主义的反抗”。而且：“由于这种对形式主义的反抗，青年人在行为上表现出三种明显的特点，那就是：（1）不论在行动或服饰上处处流露不拘形式，不墨守成规的习性；（2）偏好简洁。省略、不繁文缛节的语言、应对与人际关系；（3）崇尚自然、本性，不客套、不虚伪的生活。”[6]
上述论列中国古代有大量生活根据可证。主要发生在青少年群体中的侠崇拜，秦汉时期“恶少年”就是。汉魏六朝则发展为“年少慕侠”的乱世心态。王仁裕《开元天宝遗事》称：“长安侠少，每至春时，结朋联党，各置矮马，饰以锦鞯金络，并辔于花树下往来，使仆从执酒皿而随之，遇好囿则驻而饮。”李白《少年行》其三状写了侠少生活的悠游自在：“少年游侠好经过，浑身装束皆绮罗。兰蕙相随喧妓女，风光去处满笙歌。”因此我们很能理解，何以李颀《缓歌行》于“小来托身攀贵游，倾财破产无所忧”的市井侠少生活进行可贵的批判，他还能悟出：“早知今日读书是，悔作从来任侠非。”侠少年多人结成团伙，在游玩中很容易群体心理互相激发，违法犯禁。这类侠少还把宿娼视为任侠。《开元天宝遗事》卷上云：“长安有平康坊，妓女所居之地。京都侠少萃集于此。兼每年新进士，以红笺名纸，游谒其中，时人谓此坊为风流薮泽。”侠少长期泡在妓院，以侠气向女性夸耀。令狐楚《少年行四首》其四咏：“霜满中庭月满楼，金樽玉柱对清秋。当年称意须行乐，不到天明不肯休。”李白《结客少年场行》写他们博猎宿娼，无所不为：“青云少年子，挟弹章台左。鞍马四边开，突如流星过。金丸落飞鸟，夜入琼楼卧。”藐视礼法本身就成为豪侠之气的外溢。在贵游侠少群落中，有的自身身份就是京都“禁军侠少”。王维《少年行》四首，李益《汉宫少年行》，张籍《少年行》，李嶷《少年行》三首，鲍溶、孟郊、王建的《羽林行》等都有此展露，这也是时人一种纵浪不检的生活方式。甚至做了严重不负责任之事，还被人目为“豪侠”，《太平广记》卷一百三十引《逸史》讲西川节度使严武少时仗气任侠，于京城引诱邻居少女私奔出关，闻知追者将至，惧不免，他就灌醉少女，中夜解琵琶弦缢杀沉于河，躲过了查访。青少年阶段喜好冲动，性情极不稳定，豪侠滥杀无辜成了常有之事，这与侠多使酒弄气惯习也分不开。辛文房《唐才子传》卷九亦载罗虬狂宕无检束，久慕一位姿色殊绝的妓女杜红儿，在与别人争风吃醋时，心不称意，怒而拂袖而去，竟然手刃杀死杜红儿，美妓就这样在“豪侠”使性动气下成为牺牲品。到明清时期，民间秘密社会团体和江湖豪客又经常作为反抗正统一个有力的精神武器，因为青少年的情绪一旦被激发起来往往一发而不可收。明清统治者就十分警惕武侠崇拜具有的反正统性和个体鼓动力，而这主要就是担心武侠精神对青少年情绪刺激带来的巨大蛊惑力。于是多次严禁好勇斗狠剧，如清仁宗嘉庆十八年下诏：“至稗官野史，大率侈谈怪力乱神之事，最为人心风俗之害，屡经降旨饬禁。此等小说，未必家有其书，多由坊肆租赁，应行实力禁止，嗣后不许开设小说坊肆，违者将开设坊肆之人，以违制论。至民间演剧，原所不禁，然每喜扮演好勇斗狠各杂剧，无知小民，多误以盗劫为英雄，以悖逆为义气，目染耳濡，为害尤甚。……”[7]
其次，就是武侠角色固有的荣誉感与表现欲。在古代武侠文学众多叙事中，似乎如果没有这种武侠的主体精神，就不值一谈，而恰恰是这才构成了像关云长、鲁达、白玉堂之类武侠人物的恒久人格魅力。人类学家分析某些土著民族对声望如何在礼节上体现的问题时指出：“人是孔雀。他爱卖弄，爱笑，爱积蓄钱财，可是他也肯做寿头或浪子，倘若那个能给他一个高视阔步的机会。光是权力和实利不够浪漫；权和利，不加上一层声望做炫饰，不足以使人生有滋味”[8]。古代中国武侠的亚文化伦理，以及人们喜爱的许多武侠角色，也带有这种自尊自炫倾向。又像唐传奇《虬髯客传》写那位豪侠虬髯客，非要在刚认识的李靖夫妇面前打开革囊取出人头和心肝，以匕首切食之，还要说明“此天下负心者，衔之十年，今始获之，吾憾释矣”。他本来一见倾心于美貌的红拂女张氏，“取枕欹卧，看张梳头”，惹得李靖禁不住“怒甚”，这时：“张熟视其面，一手握发，一手映身摇示公（李靖），令勿怒。急急梳头毕，敛衽前问其姓。卧客答曰：‘姓张。’对曰：‘妾亦姓张。合是妹。’遽拜之，问第几。曰：‘第三。’问妹第几，曰：‘最长。’遂喜曰：‘今夕幸逢一妹。’张氏遥呼：‘李郎且来见三兄！’公骤拜之。遂环坐。”看来这红拂女不愧为隋朝重臣杨司空侍妾，“肌肤仪状，言辞气语，真天人也”，且有着超乎凡伦的社交能力，她还真了解男人，从直觉上感知虬髯客的性别冲动。这段戏剧化描写引起了金庸先生激赏，产生了从心理学角度一探缘由之愿：
我又曾想，可以用一些心理学上的材料，描写虬髯客对于长头发的美貌少女有特别偏爱。很明显，虬髯客对李靖的眷顾，完全是起因于对红拂女的喜爱，只是英雄豪杰义气为重，压抑了心中的情意而已。由于爱屋及乌，于是尽量帮助李靖，其实真正的出发点，还是在爱护红拂女。……虬髯客对红拂女的情意表现得十分隐晦，也自有他可爱的地方。再加铺叙，未免是蛇足了。[9]
豪侠心理就是这样的自尊和自炫，上述文字中的“爱护”似应改为“暗恋”，明明深心中爱慕非常，对方以妹称之，侠就却不开情面了。杀仇食仇还要炫耀一番。抑制了豪侠所不为的，就以豪侠所当为的来掩饰。如果不是一种潜在的博求声望、面子心理，是不会做出虬髯客这样举动的。所以古代侠文学到现当代的武侠小说，事实上也是人类诸多心理的微妙而形象化写真，具有某种人类学的深层意蕴。其他像“射箭”、“忍痛”乃至“比武招亲”等母题，如果不限于中国本土的材料和文学自身的疆域来发掘归纳，就会发现藏蕴的深层人类学意旨，从而在更深广的意义上理解武侠文学。

三、武侠文学的伦理核心与叙事模式
俄罗斯汉学家李福清体会到：“我研究的方法有一个特点：从作品最小的情节单元入手，作系统性的研究。例如研究故事，不仅研究情节、母题，还探讨故事的艺术世界（包括人物描写、艺术时空、颜色、数字等等），比较也要从情节单元进行分析。”[10] 我们描述与分析中国武侠文学，也不妨从母题——情节单元角度入手。就武侠文学民间文学性质及其与民俗、江湖文化的联系看，也极为契合主题学——叙事文学母题所赖以产生的民间故事文类特质。然而中国古今武侠文学自有其民族特征，“义”可以说是笼罩武侠文学及其主题人物（角色）的精神核心。在古代武侠叙事话语以褒意评价事物人事时，总舍不得心爱的“义”字，以至义的含蕴泛化：“人物以义为名者，其别最多。仗正道曰义，义师、义战是也；众所尊戴者曰义，义帝是也；与众共之曰义，义仓、义社、义田、义学、义役、义井之类是也；衣裳器物亦然，在首曰义髻，在衣曰义襕、义领，合中小合子，曰义子之类是也；合众物为之则有义浆、义墨、义酒；禽畜之贤则有义犬、义乌、义鹰、义鹘。”[11] 然而这杂多中还是有着稳定的内蕴的，所谓义的基本实质，在这纷纭复杂的义界中却无疑即是为正义、为群体，为其他个体承担某种责任。主体行为之所以无愧地被称之为义，不仅是由于其不谋私利，且往往是因其能损己利他或慷慨奉献。
不仅是这极有包容性和可延展性的“义”，武侠文学的“武”，也非常投合人类的攻击本能。因而尽管侠的江湖义气，有时被海外学者孙述宇称作是一种“匪党道德”，与今天所理解的“正义”有一定区别，带有江湖小群体亚文化特征，但它毕竟含有雅文化层中早为众所认同的合理内核。某种程度上可以说，侠的江湖义气是上层文化濡染且民间化了的结果，只不过其抑私扬公，张扬的是平民或小团体的利益，常常带有同官府正统势力的“不义”抗争的意味，且灌注了下层民众互相扶助、彼此团结的深挚情谊。清代还出现了像高承勋志人小说集《豪谱》这样的专书，其仿照《世说新语》将古来豪人豪事分为义豪、谊豪、才豪、气豪、谈豪、辩豪、狂豪、奇豪、侠豪、态豪、文豪、书豪、笔豪、绘豪、饮豪、隐豪、闺豪、童豪、市豪、贼豪、色豪、奢豪等二十二个门类。从文学角度最迟在唐传奇中，那些充满豪气的武侠人物已具备了多种角色类型。如虬髯客、冯燕、红线、古押衙、侯彝等等，如果结合他们各具特色的行动来看，这就是所谓“主题人物”式的类分。故事的基本情节勾画出豪侠人物的角色定位，而他们基本上都属于是反主流文化的。由俞超《见闻近录·甘凤池轶事》，可见这类武侠英雄清代民间如何乐于谈论：
苏州甘凤池，技艺绝伦。有总帅请为教习标下，潜忌其能，欲害之，约众曰：“我令旗所指，枪必环刺之。”遂请甘旁坐阅武。旗举，枪果齐至。甘惟持一茅竹烟管，谈笑挥之，枪纷飞若隼焉。因托故辞去（A）。至常州，遇神祠演剧，入观。当台有大石，凡立于上者，众无赖必挤去之。甘不知也，立其处。无赖识为异乡人，佯作争斗状，群拥其侧，无不扑地而倒，甘立如故。大骇，因呼勇者“万千斤”视之。（万在家凿石，重五百斤，以拳击之，滚百余步不止，故有此号。）万至，以一手推之，不动；两手交推，愈屹如石柱。奔告其父，父来见之，惊曰：“此甘先生也！幸值其喜，若怒时，则以肩背稍迎，汝两臂立断矣！”遂罗拜而去（B）。甘在家绝不与人争竞，惟排难居间，无敢不服者，以此其生计颇润（C）。有屠户绝有力，欲乘其懈颠仆之。时大雨中，甘踏木屐上桥，屠户潜起，以刀背殴其项。刀未及身，跃然飞堕桥南，而屠已跌桥北矣。视甘两足已出屐。问：“何捷速先知？”答曰：“某负微名，每防人算。适至桥，见两旁店中视余而笑，即知有相乘于后者矣。”（D）晚年在木牌上观剧，见有强凌弱者，劝之不听，转加丛殴。甘植立而众皆受伤。呼名手来视，曰：“甘并未举手，此皆拳势激回，自殴也。”众遂怖伏，无敢侮者（E）。
甘凤池，无疑是清代武侠崇拜话语中的一个“箭垛人物”。上文实际上写了五件事，除了（C）是笼统说的，其余四件均为别人先向甘凤池寻衅，后者处被动、防守地位，然而结果却总是有悖于起因时那种不利形势，在似乎简单枚举的叙事中，人们看到的不仅是大侠的高超身手，更重要的是临危不乱、宽容有度的武德，以及艺高人胆大、从容不迫的风度。如果我们再将上述丛集性的传闻，对照汤用中《翼駉稗编》写的南阳武侠杨虎与白发叟比武，就可知关于甘凤池的武侠叙事，实际上也是武侠故事惯于谈论的母题之一，其中“一”与“多”实为大同而小异。说杨虎所用铁锤重五十斤，运之如飞弹：“观者数千人，无不叫绝。有白发叟身不满三尺，伛偻而前，痰嗾咯咯。略一睨视，似不许可。杨怒曰：‘尔薄吾技，敢当场一角？’（叟）……令人缚之于树，杨于数十步外向叟腹奋拳，拳入腹不能出，乃跪乞哀。叟曰：‘技止此乎！’鼓腹纵之，颠出三丈许。”这可真是强中自有强中手，叙事模式类同下的意义，分明是：先行挑战且貌似强大的，往往要输给看似羸弱的一方。如果说，甘凤池总是以少胜多，以静制动，这里身怀绝技的白发叟则是以守为攻，后发制人，均是在以静制动的态度行为表现过程中，把正义与同情的天平拉到自己的一方，胜得从容又风光。可见即使像这类简单叙事，不也是充满了民间的褒贬意趣，洋溢着民众共同对胜利一方的推重吗？为避免以艰深文浅易，这里所谓叙事模式，基本上都是上述这样泛指的。从不同意义上审视、理解作品中故事生成的有机组织，总有着某种共同的重心、规律可寻。“模式”又可称之为“范式”、“套路”等，其最小单位即为“情节单元”（母题），这里我们运用主题学理论，兼顾母题与意象，至少可从如下七种角度来划分其叙事模式：1.以行侠者角色来划分，如能够体现和构设侠义行为的金兀术、报恩动物以及剑仙之师白猿公等[12]；2.以角色的主导动机、行为来划分，如武侠“建功立业”理想追求，斗虎救亲等；3.以某种特定的关系、缔结特定新关系的努力方式，如“比武招亲”、侠女求偶等[13]；4.某种特定的行为及其动机，以及行为构成的情境效应，如“忍痛自伤”、“金盆洗手”仪式等；5.某种与表现武侠精神相关的意象（image），如冰蚕意象、大駉意象、剑意象及其他兵器意象等[14]；6.武侠人物活动和性格展现的特定背景环境，如草原、大漠、海洋等；7.与主题紧密结合的题材和易于构成程式化的叙事，如复仇、爱情、正义精神等。
在古代中国根深蒂固、绵延持久的武侠崇拜作用下，某一富有侠义伦理意味的行为、人物乃至与这些相关的行为方式、理想期盼，甚至是与侠文化结合起来的特定意象，都可构成武侠故事结撰的核心聚焦，成为特定故事的主导母题（leitmotif），以及侠文化圈中接受者寻根探源的关注点。应当说，这一方法针对古代零散众多的武侠故事，这样的研究对象，也是比较适合的。因此对于武侠文学的主题学（the matology）研究，也是一种以武侠文学为研究对象的主题学——母题研究方法的具体运用，与题材史（Stoffgeschichte）研究最为切近。即使像《水浒传》这样的小说名著，也不是没有武侠崇拜支配下的叙事模式的。国外汉学家认为《水浒传》前七十回由八个大的连环故事组合：“这些故事充满着集体袭击、营救、有组织的战斗。每一环节基本上遵循以下格式：英雄首先表现一种侠义行为，然而这种行为却违反了法律，他逃跑，不久被捉拿归案，然后判刑，流放边远地区。一般来说，流放是英雄历险的开始。忍无可忍的环境迫使他再次逃跑，从此他成了永久的逃犯。这些逃犯最终都投奔梁山。这是一个政府反对者的集中之地。每一环故事中，英雄都展示了品质和气概。”[15] 我们可以把这种“叙事模式”看作是若干母题的组合，而这些特定的母题是古代武侠文学惯常应用的。

四、武侠文学的外来影响及其研究的参照
以侠文学进行中外比较研究，早自美籍华人学者刘若愚1967年面世的《中国之侠》就进行了可贵探讨。该书认为中西（“西方”指欧洲）之侠有一些共有观念，两者都重视勇气和名声，慷慨而讲究忠信。差别在于欧洲骑士形成了特定阶级，有基督徒宗教约束，对女性总表现出殷勤的爱情；中国侠来自社会各阶级，没有宗教信仰，多数对女性淡漠无情。西方诗歌中骑士拘谨而令人生畏；中国诗歌中游侠欢快乐天。中国白话短篇小说类似西方骑士诗歌那样偏爱壮观场面和多姿多彩描写，而剑仙小说则类似西方骑士传奇。爱情虽在中国侠客小说中不占重要地位，但女侠形象相当突出，与西方骑士传奇中弱不禁风的女性大为不同，且中国侠客小说比西方的具有较多幽默感。戏剧方面西方骑士文学也逊色于中国。至于中国侠与日本武士的异同：“就‘武士’而言，他们是特权阶层，旨在维护而不是反抗封建制度。其实，中国的‘侠’倒和‘浪人’比较相近，同‘武士’相距较远。”[16] 陈山《中国武侠史》也指出了“侠士”“武士”“骑士”三者文化精神性质不同：“西欧的骑士文化是一种上层社会的贵族文化，日本的武士文化是处于上、下层社会中介的精英文化，而中国的武侠活跃于闾巷之间，藏身于草野之中，是一种纯粹的下层社会的大众文化的产物。”价值观念上西欧骑士把义务放在第一位，骑士制度给予其规范并涂上宗教色彩；日本武士有对特定群体、组织强烈的责任感；中国武侠为“情义”左右而不以理性和实利为基准。欧洲“骑士风度”使现代欧洲人民性格既含有优雅的贵族气质的成分，又兼具信守诺言、乐于助人、为理想和荣誉牺牲的豪爽的武人品格，但往往自高自大、易走极端和过分拘泥于形式；日本武士文化渗透到现代日本社会中，与冒险、探索精神与认真态度结合，同服从权威者与创新意识、合群及灵活态度交融。中国武侠人格以义相合的感情定向，构成了勇武、重义、轻利、诚厚、守节与“放任和松散”的多样性民族性格，具有盲动和自发倾向[17]。上述论断无疑都很有道理。但笔者认为，进行这样大跨度的宏观概括的同时，还需要进行带有专题性的“中观”研究，以母题所展示的“作品流”若干系列性归纳阐发，丰富和补充这类中外比较研究。而这样主要立足于中国武侠文学实际的中外比较研究，才是中国学者力所能及和擅其胜场的。
从繁荣武侠研究愿望计，对其进行比较文学视野下的“平行研究”和“影响研究”均不能偏废。我们既可以探讨中西方复仇文学主题的复仇动机、范围，中西方文学共同母题表现的正义精神，进行中西比较的平行研究，又可以进行印度中亚文化来源的影响研究。当然，在古代印度习俗与民间故事母题向中国的中原地区传播过程中，不少西域国家和地区的文化交流活动起到了不可忽视的中介作用，不仅是地理空间上的，甚至传播者本人原本就是西域诸国人，传播的环节和过程也错综复杂，不少“原生态”的东西事实上已不可复原了。在限于材料现今尚不能理清这些传播中介时，在不能指望着“终极真理”一次性到位地实现的时候，进行较直接地到印度文化以及中古汉译佛经中寻究本原的探讨，不也是在逐渐接近目标吗？如追溯汗血马的出血缘由及神化原因，就离不开汉王朝与匈奴的战争背景所带来的外域观照视角。以中古佛经翻译文学这样给予中国文学史重大影响的文学思潮和文化现象，不在武侠文学这样重大的题材主题史上产生实质性的多重影响，是不可想像的。而要提出更为宏观的结论，还需要母题史梳理的进一步积累。

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