明代的文学与文学批评，有复古与启新二种潮流，宋濂便是明代复古潮流中的代表。而在明代的复古潮流中，又有学者主持之复古，与文人主持之复古，宋濂则属于前一种的复古。至文人主持之复古，再有秦汉与唐宋之分，但无论宗秦汉或宗唐宋，要之都得在文章形貌的方面。惟学者主持之复古，则文以唐宋为归，学以义理为宗，形式之外兼及内容，所以古文家推尊宋濂，理学家也推尊宋濂，总之由正统派的眼光看来，宋濂成为值得推尊的中心。

　　宋濂文论也确有值得推崇的理由。他可以说是集以前正统派的大成，使古文道学合而为一，所以能有兼收并蓄的现象。现在，就其学统而言也可看出此关系。他是金华人，不能不受金华学风的影响。《宋元学案》说：“金华之学，自白云（许谦）一辈而下，多流而为文人。夫文与道不相离，文显而道薄耳，虽然，道之不亡也，犹幸有斯。”（卷八十二论宋潜溪学）所以由金华学风而言，宋氏当然可以古文名世。

　　这样，宋濂在明初是极重要的文学家，同时也是比较重要的思想家。以他这样的学统关系，而又逢到元运告终，政治上起了一大变动，复古思想当然趁此机会勃发起来。时势造英雄，他便因此成为进代思想的代表者。

　　但是，他虽是时代思想的代表者，而论他的成就在思想方面并没有什么特殊的建立。他可谓是思想的继承者，而不是思想的开创者。他的重要，不过与后来文人所主持之复古潮流，有些不同而已。他于《赠梁建中序》中分文人为三级：“其文之明由其德之立；其德之立宏深而正大，则其见于言自然光明而俊伟，此上焉者之事也。优柔于艺文之场，餍饫于今古之家，搴英而咀华，溯本而探源，其近得则而效之，其害教者辟而绝之，俟心理理涵，行与心一，然后笔之于书无非以明道为务，此中焉者之事也。其阅书也搜文而摘句，其执笔也厌常而务新，昼夜孜孜，日以学文为事，┅┅此下焉者之事也。”他再说：“上焉者吾不可得而见之，得见中焉者斯可矣。”他再说：“余自十七八时，辄以古文辞为事，自以为有得也；至三十时顿觉用心之殊，微悔之，及逾四十，辄大悔之。然如猩猩之嗜屐，虽深自惩戒，时复一践之。五十以后，非惟悔之，辄大愧之，非惟愧之，辄大恨之。自以为七尺之躯，参于三才，而与周公仲尼同一恒性，乃溺于文辞，流荡忘返，不知老之将至，其可乎哉。自上焚毁笔砚，而游心于沂泗之滨矣。”（《宋学士全集》九）所以他是想从“中焉者”以进到“上焉者”的文人。因此，他虽与仅仅以学文为事的文人不同，但终究只成为文人而不成为思想家。

　　同时，也正因他不是思想家，所以没有道学家的偏执。朱、陆之辨，陈、朱之争，在他以为都不成问题。盖他所谓道，是广义的道，不限于道学家所探讨的道。自道学成立以后，儒家之道演化为二途；一重实际，一重理论。重实际的偏于应用，成为政治家的见解；重理论的偏于思索，成为道学家的哲学。前者以社会为对象，所讲的乃是治人之道；后者以一己为对象，所体会的常在身心几微之间而成为修己之道。因此，同样的讲儒家之道而宗旨意趣各不相同。宋濂《送翁好古教授广州序》云：“今我圣明一遵三代为治，初入小学习以礼乐射数，及升大学则明修己治人之道。”（《宋学士全集》八）可知他所谓道，本是兼此两方面的，所以我们称他为道的继承者。

　　他所谓道，既是广义的道，故所谓文也是广义的文。其《讷斋集序》云：

　　凡天地间青与赤谓之文，以其两色相交，彪炳蔚耀，秩然而可睹也。故事之有伦有脊，错综而成章者，皆名之以文。┅┅斯文也，非指夫辞而已也。（《宋学士全集》十八）

　　此外，如曾助教文集序称：“天地之间万物有条理而弗紊者莫非文，而三纲九法，尤为文之著者。”（《宋学士全集》七）如《文原》上篇称：“凡有关民用及一切弥纶范围之具，悉囿乎文。”（《宋学士全集》二十五）都是这些意思。盖他所谓“文”，即是自然现象间有条理而弗紊的物；后来取法乎此，以成有条理而弗紊的事；再后来，事为既著，于是再记载之以有条理而紊的文，然后可以行远。所以辞翰之文乃是后起之事而非为文之本。为文之本，即在这些三纲九法上面，所以他再说：“传有之。三代无文人，六主经无文法。无文人者动作威仪人皆成文；无文法者，物理即文，而非法之可拘也。”（《曾助教文集序》）

　　因此，他的复古旨趣，是想于古人之辞，以窥古人之事，则文非虚设；再于古人之事以窥古人之学，则道亦非空谈。他在《师古斋箴》中说：“所谓古者何？古之书也，古之道也，古之心也。道存诸心，心之言，形诸书，日诵之，日履之，与之俱化，无间古今也。若曰专溺辞章之间，上法周虞，下蹴唐宋，美则美矣，岂师古者乎？”（《宋学士全集》十五）据是，可知他所谓古，有道有文。由道与文，以进窥古人之心，于是所谓“圣贤之精微常流行于事物”者亦可得而见。正因他这样复古，故其学虽不如宋儒所见之精，却比宋儒所见为大。

　　论道，论文，他觉得都是后人提出的问题。他直溯往古，而欲综合这一些无谓的分别与争论，于是他只提出宗经。宗经，则道在是，文在是，学亦在是，事功亦在是，他有这样伟大的魄力，当然不暇精究性理之微。我称他是道的继承者，而不是思想的开创者，也并不为贬辞。

　　论到此，有三篇文辞很重要：一篇是《经?堂记》，（《宋学士全集》二）一篇是《六经论》，（《宋学士全集》二十八）一篇是《浦阳人物记》的《文学篇序》。他以为经中有心学，有理学。《六经论》中说：“六经皆心学也，心中之理无不具，故六经之言无不该，六经所以笔吾心之理者也。┅┅人无二心，六经无二理，因心有是理，故经有是言。”这样一说，于是因经的关系打通了朱陆之异。他又以为经中有义理，有事功。《经?堂记》说：“有汉以降，圣贤不作，异说滋横，凡外夷小道，以及星历、地理、占卜、医养、种树、养马、诡诞浅近之言，皆以经名，千余年间，时益岁加，书之以经名者，布乎四海之内。学者眩于其名趋而陷溺焉者甚众，而五经孔孟之道晦矣。然非彼之过也；学五经孔、孟者不能明其道，见诸事功故也。夫五经孔、孟之言，唐虞三代治天下之成效存焉。其君：尧、舜、禹、汤、文、武；其臣：皋、夔、益、契、伊、傅、周公；其具：道德、仁义、礼乐、封建、井田；小用之则小治，大施之则大治，岂止浮辞而已乎。”这样一说，于是又因经的关系沟通了陈朱之争。他再以为经中有文有道。《文学篇序》说：“文学之事自古及今，以之自任者众矣，然当以圣人之文为宗。┅┅天地之间，至大至刚，而吾籍之以生者，非气也耶？必能养之而后道明，道明而后气充，气充而后文雄，文雄而后追配乎圣经，不若是，不足谓之文也。”这样一说，于是又因经的关系泯除了洛蜀的界限。

　　如上所述，宋濂的复古理论是这样：古之所以当复与之所以可复，即因以往的传统的唯心思想有所谓“心同理同”，有所谓“天不变，道亦不变”之说。“六经皆心学也”，“经有显晦，心无古今，天下岂无豪杰之士，以心感心于千载之上者哉！”这是他《六经说》中的话，也即是他所以要师古之心的理由。文章以经为宗，即所谓师古之书；经中有道，故又须师古之道；再穷究下去，道基于心，于是要师古之心。能师古圣之心，才可以发展开去，见之于事功，发之为文章。故由圣作言，则基于心以见道，本于道以为经；由学者言，则必由经以窥道，由道以师心。这是他以文为中心而建立的复古理论，传统的集成的复古理论。

　　本于这种复古理论，所以他对于古文家所注意的才与气的问题，也都成为道学家的见解。其论才说：

　　┅┅有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千万人之人，有亿兆人之人，其赋受有不齐，故其著见亦不一而足。所谓亿兆人之人，圣人是也；千万人之人，贤人是也，百十人之人，众人是也。众人之文不足论。贤人之文，则措之一乡而准，措之一国而准。措之四海而准。圣人之文则斡天地之心，宰阴阳之权，掇五行之精，涵，无微弗摄。雷霆有时而藏，而其文弗息也；风云有时而收，而其文弗停也。日月有时而蚀，而其文弗晦也；山崖有时而崩，而其文弗变也。其博大伟硕，有如此者！而其运量则不越乎伦品之间。盖其所禀者盛，故发之必弘；所予者周，故该之必备。呜呼，此岂非体大而用宏者欤？（《宋学士全集》七，《灵隐大师复公文集序》）

　　说来说去，归结到圣人之文由于有圣人之才，那么，还是心和理的问题。

　　论气，莫详于《文原》下篇，而他于《苏平仲文集序》亦发其义。他说：

　　古之为文者未尝相师，郁积于中，摅之于外，而自然成文，其道明也，其事核也，引而伸之，浩然而有余，岂必窃取辞语以为工哉。自秦以下，莫盛于宋，宋之文莫盛于苏氏。若文公之变化傀伟，文忠公之雄迈奔放，文定公之汪洋秀杰，载籍以来，不可多遇，其初亦奚暇追琢饰绘以为言乎？卒至于斯极而不可掩者，其所养可知也。近世道漓气弱，文之不振已甚，乐恣肆者失之驳而不醇，好摹拟者拘于局而不畅，合喙比声，不得稍自凌厉以震荡人之耳目。譬犹敝帚漏卮，虽家畜而人有之，其视鲁弓郜鼎亦已远矣。每读三公之文未尝不太息也。

　　此文所论，以三苏为标准，也即因论文言气与论文言道本不相冲突。宋孝宗为《东坡文集赞序》即说过：“成一代之文章，必能立天下之大节；立天下之大节，非其气足以高天下者未之能焉。┅┅盖存之于身谓之气，见之于事谓之节。节也，气也，合而言之，道也。以是成文，刚而无馁，故能参天地之化，关盛衰之运。”这样言气，仍与道合。而宋氏所论，正与宋孝宗所言为近。《文原》下云：“为文必在养气。气与天地同，苟能充之，则可配序三灵，管摄万汇。不然，则一介之小夫尔。┅┅气得其养，无所不周，无所不极也。揽而为文，无所不参，无所不包也。┅┅呜呼，斯文也，圣人得之则传之万世为经；贤者得之则放诸四海而准。辅相天地而不过，昭明日月而不忒，调燮四时无愆，此岂非文之至者乎？”（《宋学士全集》二十五）那么，他所谓气，仍是上文不欲心气失养的意思。所以宋氏论气，仍可视为道学家的意见。

　　这种见解，只有他的弟子方孝孺还加以发挥。方氏死后，一般人就只重在形式上的复古了。 

 

（责任编辑：王翔）

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